貓貓。求其理哲學會

組成要素
定義特性自我覺察

去認知和瞭解本身心情、情感及衝動的能力

1.自我信任同樣地也明白其對他人的影響。
2.實際的自我評估
3.自嘲式的幽默感

自我管理 控制衝動情緒的能力；

1.得信任與正直坦率傾向在行動前暫緩判斷去思考。
2.坦然面對不確定性
3.以開放的心胸面對改革

自我激勵 一種對工作的熱情為動機並在
1.強烈的追求成就。追求金錢與地位之上；傾向以
2.樂觀主義。精力和堅持去追求目標。
3.高度的組織承諾。

同理心 去瞭解他人情感構成的能力，

1.專業才能的建構與維持並依據人們的情感反應去處理
2.跨文化敏感度的技巧。
3.對顧客的服務。

社交技巧 擅長於經營關係與建立人際網

1.有效能的去領導變革絡；去找出共同立場與建立融
2.說服力。洽關係的一種能力。
3.擅長去建構與領導團隊。

一、自我覺察(解釋)自我覺察〈self-awareness〉主要就是在瞭解自己的情感、力量、需求以及衝動為何，而人們有很高的程度的自我覺察那就可以認知他們自身的感受如何影響自己與他人和在工作上的表現。

例如可嚴謹與小心的分配在計畫執行上的時間並提前完成其工作；能對要求嚴苛的顧客服務，較能了解顧客過份的要求對其心情產生的刺激並對其釋懷。所以自我覺察能使人們更瞭解其價值及目標，因此，若人們缺乏自我覺察，會造成個人對其價值與目標的不清而使得其在作決定時容易引起內在〈內心深處〉的混亂。

我們如何去認知自己是否擁有自我覺察的能力，可依據以下兩點來判斷。首先是表現出坦承和以實際及客觀評估自我的能力，能準確坦承的說出關於其本身的情感及此對工作上的影響。例如依各工作職位的候補者會坦率的承認其錯誤且用自嘲式的幽默敘述。

第二點是能自我信任〈擁有自信〉，能很確定的瞭解本身的才能和很少犯相似性的錯誤。值得注意的是，儘管擁有自我覺察的人們是有價值的在其工作的地方，但作者在研究中也指出，資深主管經常認為自我覺察是不值得信賴且接受的。

二、自我管理生物學上的刺激駕馭了我們的情感，我們雖無法遠離，但卻去可去管理它們。自我管理〈self-regulation〉像是一種進行的內在交談，如每個人感到心情不好和情緒衝動時，他們會藉由此方法去控制自己，即是去引導他們往有益的方向。想像一位主管在公司的董事會議上看到其所屬的團隊正在展示一份拙劣的分析報告，隨著鬱悶心情的累積，主管可能發現自己正在生氣的拍打桌面、踢椅子、大聲怒罵、維持嚴厲的沉默或怒目在場的每個人；擁有自我管理能力的主管可能會選擇另一個不同的方法，它會慎重的選擇語言中所表達的文字，承認團隊不好的表現並排除任何急衝的輕率判決，他可能會先去思考失敗的原因，是團對中有人缺乏努力或是其他任何不可抵抗的因素所導成，之後他會召集其團隊並說明此造成的後果和提供其自身的感受，最後展示出其對問題的分析和建議一些解決問題的方法。

如何自我管理能力對領導者而言是重要的，因為組織中的主管若擁有自我管理的能力，可控制本身的感受和衝動而且其本身是明辨事理的，如此能創造出信賴與公正的環境，在此環境下組織中的政治與內部糾紛也明顯的減少、生產力提高以及有才能的人們?聚至組織中，而且不容易會有離職的念頭產生。

另外，自我管理能提高競爭能力，現今在全球化的脈動中商業充滿了不確定性與變革，企業合併、組織結構的重組及科技的日新月異，人們誰可支配其情感，就能隨著變革所起伏，並當新的變革計畫宣布時，他們並不驚慌並且能暫緩其判定，去搜集資訊和聆聽主管解釋新計畫。

作者最後指出，自我管理對提升個人效能和整各組織的力皆有幫助，但可支配其情感的人們有時就像深海中的魚類似的，其思考與表現像是缺乏了激情和熱情。

三、自我激勵假如在情緒智商中有一個構成要素在實際上是全部有效能的領導者所擁有，那一定是自我激勵〈motivation〉。

擁有自我激勵能力的領導者會驅使自己去成就先前所預期的，成就包括他們永遠會提高業績的水準及喜歡去維持紀錄。大部分的人們接受到外來因素的激勵，如豐富的薪水及提升職位，但相反的是能刺激具有自我激勵的管理者是要藉由一種深刻的希望去達到成就的目的。而如何去分辨人們究竟是受到成就的目的或是外來因素的刺激。

最明顯的特徵是對工作的熱情，如人們會去創造挑戰、喜好學習以及對工作的完成感到很大的自豪，他們總表現出毫不倦怠的精力去把每一件事作的更好。令人感到興趣的是，人們有高度的自我激勵也同時存在著樂觀主義，即使當其業績是不利於他們的。

在研究中發現當自我管理與自我激勵結合時，人們可以去克服因一連串失敗所帶來的挫折；人們熱愛其工作是因為工作本身，如此，他們經常會感覺到對組織的承諾，而擁有組織承諾的雇員們較喜歡待在同一個組織中，即使他們所追求是報酬不是對工作的成就。

四、同理心在所有情緒智商的組成要素中，同理心〈empathy〉是最容易去認知的。但同理心這個字看起來似乎是無程序、效率及組織的，不適合在實際無情的市場競爭中。同理心在此所指的是領導者有能力去瞭解他人情感的構成，並依此技巧去處理人們在情緒上的反應。同理心對現今領導者而言是非常重要的情緒智商，理由有三點：

1.在團隊中大量的使用：團對中充滿了各種的情感，領導者必須要有同理心去瞭解這些情感的構成為何，並謹慎的處理這些情感的反應會對團隊帶來何種影響。

2.因應全球快速變遷的步調：同理心可使領導者有跨文化的敏感度，以控制全球化所帶來的衝擊及調整。

3.專業才能的建構與維持：在此資訊經濟的時代，領導者需要同理心的能力去發現及維持優秀的人才。

五、社會技巧在情緒智商的前三項組成要素都是自我管理的技巧，最後兩項包括同理心及社會技巧〈social skills〉是關於個人與其他人建立關係的能力。

社會技巧是以建立友好關係為目地，意圖使人們對你的要求或請求是請向於主動和感興趣的，不管是同意新的市場策略或熱衷於新產品。擁有社會技巧能力的人們傾向於擁有個廣泛的交友圈和他們有在各種不同團體中找到共同立場的技巧，而此種技巧建立在親密或融洽的關係上。

社會技巧是其它情緒智商構成要素達到顛峰的狀態，人們傾向於非常有效能的去經營關係，當他們可以瞭解、控制他們本身的情感和可以理解他人的感受時。也就是說，社會技巧的能力是其它情緒智商構成要素的結果。

擁有社會技巧的管理者同時也是經營團隊的專家，因為其會使用同理心於團隊上也因為其擅長與他人建立關係，其決定往往具有說服力並能有效的去領導組織的變革。

一、何謂EQ思考法？

（一）IQ高低已不足以代表個人成就：

1. 高IQ通常有較高職業，但不等於一定有較高成就；
2. 學業成績優異並不保證比較會處理人生問題；
3. 高IQ不一定與幸福快樂成正比；
4. 現代教育只重學業(智力)，忽略個人命運的【性格特質】

（二）EQ：Emotional Intelligence(EI) 情緒智慧→→情緒(E)智商(IQ)→→EQ

1. 認識自身情緒：情緒的本質是EQ的基石，了解自己，掌握感覺
2. 妥善管理情緒：擺脫焦慮與不安，自我安慰，走出低潮，重新出發
3. 自我激勵情緒：集中注意力，發揮創造力，情感自制力，保持高度熱 是 一 切成就的原動力
4. 認知他人情緒：具備同理心，站在他人角度思考，利他精神
5. 人際關係管理：是技巧更是藝術，提升人緣、和諧力、領導力

（三）高IQ與高EQ之區別：

1. 高 IQ 型：誇大可笑的知識份子，知識的巨人生活的白痴

男性： 具廣泛知識上的興趣與能力，有抱負有效率，個性呆板頑固，自我壓抑，一絲不苟，面對性與感官享樂無法自在，疏離淡漠。

女性： 具廣泛知識與美學上的興趣，對自己的智力充滿信心，善於表達自己的看法，好沉思，易焦慮，較內向，不易公開表達憤怒。

2. 高 EQ 型：知識豐富，社交能力佳，會生活的人

男性： 外向而愉快，不易陷入恐懼或憂思，對人對事容易投入，正直富同情心，感情生活豐富，自處或處人都能怡然自得。

女性： 能直接表達感受，富自信，覺得生命有意義，和男性一樣外向合群，善於調適壓力，容易結交新朋友，能表現幽默的創意，能坦然享受感官經驗。甚少覺得焦慮、不安、愧咎或陷入憂思。

　

（四）提升EQ亦即提升人際智能：

1. 組織能力：兒時遊戲的帶頭者??未來具領導力的傑出人士。
2. 協商能力：能為同伴排難解紛??未來談判協調高手。
3. 人際聯繫：能具備同理心??要善體人意（不只是上意）。
分析能力：對人對事平衡分析

（五）決定?性格特質?與?人際智能?的因素：
血型、生肖、星座、八字、面相……

　

二、用EQ思考法提升競爭力

（一） EQ的單位成本效益：

1. 去除低EQ現象：看不見的成本付出，如士氣低落、上司傲慢或火爆脾氣、下屬受欺壓、單位間互相抵制、人為意外增多、員工流失等。

2. 建立團體EQ：即成員間人際和諧程度，IQ是所有成員才華與技術的總和，IQ的高低決定團體表現的差異，但團體EQ能相輔相成。

（二） 行政管理的二種層次：

1. 形而下的IQ管理方法：較簡單，如人事管理、物料管理、倉儲管理、財務管理、業務管理、資訊管理等等，多年來已有各自完整之流程與制度，任何單位只要能細心執行，就能成功。

2. 形而上的EQ管理理念：較難，它是一種智慧、體認、眼光、胸襟、前瞻、決策及經驗累積。形而上之管理理念才真正是發揮EQ極致之所依。?

（三）「優」與「適」之EQ管理觀念：?

1. 優 (Excellence) 指優秀、卓越、傑出、高品質、高效率、科技化。
2. 適 (Compatibility) 指適宜、並存、相容、合適、因地制宜、因時制宜。
3.「優適管理」是決策者所該具備的思維條件，它不是單位內部形而下的管理制度，而是思想性的、有機的、整合的，適用於「人事時地物」五因素，且具有前瞻性與國際性之人格特質，能提昇企業生命力之EQ管理思考法。
　　

（四）提升競爭力的七大要素

1. 要有卓越的領導人：領導能力是創造競爭力之要素，卓越之領導者可以激發每一成員之優點，創造積極向上之風氣，排除萬難以達成目標。

2. 熟練又負責的各級主管：每位主管都必須能激發部屬，自己處事必須公允與熱忱，鼓舞並欣賞部屬之成就，並給予適當獎勵。

3. 有效率的員工：員工各得其所，重質不重量，主管階層須以高標準選擇能力特優之人才，賦予適當薪資，才能吸引有能力之人來投效。

4. 組織與運作之單純化：組織的結構應儘量簡單、富有彈性、易於變化，以達成有效運作之最少層次為原則。

5. 給予具挑戰性之任務：必須將不同工作交付適當的人去處理，才能使其充分發揮所長。

6. 有目標之計畫與控制：有效地利用團體資源，控制方法必須簡單、有效、具時效性、低成本，並要定期檢討其效率。

7. 人性化的潛能訓練：一般單位習於舉行不同層級的管理訓練，但最重要的是要讓員工有激發人性的潛能訓練。

IQ 全名Intelligence Quotient何謂IQ？

網上或市面上好些書本都有所謂IQ Test，做完後計分就能得出自己的IQ

其實這些測驗只算智慧測驗（Intelligence Test）

現代來說（因懶惰關係，相關歷史不贅）

要測試IQ是要經三種測試

第一種是前述的Intelligence Test

第二種是Achievement Test，用以測試一人在某一科目的能力

第三種是Apitude Test，用以測試一人的學習潛能

然而，從三種測試看，IQ Test只能評估一人在學校的學習能力，IQ愈高，學習能力愈高

換言之，高IQ的人的成績比低IQ的人的成績好是對的（Provided 其他因素相同，如學習態度）

而測試學生學習能力也是第一個IQ Test（1905）的目的.



EQ 指的是一個人管理自我的情緒，以及管理他人情緒的綜合能力。
高EQ的人在工作上，會受到同事與上司的尊敬、喜愛，工作效率高，升遷迅速，而在生活上，能享受人生，擁有良好的親密及社交關係，因而感到幸福與快樂。
高EQ的人有著以下的特性：

》良好的情緒控制能力：能了解並控制自身的情緒。
》自尊心高：自我感覺良好，不易受外界影響。
》能按捺衝動，達成最終目標：為了終極的目標，能按捺當下的衝動。
》良好的壓力管理：控制壓力並能適應變化。
》自我激勵，主動積極：以樂觀積極的態度回應人生，達成自我目標。
》卓越的溝通能力：能和他人有效溝通。
》圓融的社交技巧：能體諒他人感受，與他人建立正面的人際關係。
》保持身心平衡：在事業與家庭，責任與娛樂之間維持平衡》



BQ 第一眼就要贏！

在全球競爭趨激烈的環境下，第一眼就要贏！因為沒有第二次機會。出類拔萃的BQ（Brilliant Quality），是二十一世紀全球企業及個人競爭力新指標。BQ，指的是Brain（腦力）、Beauty（美力）、Behavior（行為力），內外兼修所形成的Brilliant（出類拔萃）。

Brain（腦力）：個人的決策、學習和解決事情的能力。
Beauty（美力）：個人的形象、魅力和說話技巧。
Behavior（行為力）：個人的熱情、意志力和耐力。

根據美國科曼管理顧問公司（Coleman Management Consultant, CMC）研究，人們在職場中的成功關鍵， 在於專業、形象以及能見度，三者合而為一，形於外的表現，就是BQ。

BQ在企業，是一種能量與質感；BQ在個人，是最有價值的新興人力資本，可以增加就業升等與加薪的機會。

企業BQ，對外要呈現「美力」，對內則要運用企業「腦力」，加上企業在長期的經營活動中所形成的共同價值觀念、 行為準則、道德規範，以及體現這些企業精神的人際關係、規章制度、產品與服務等因素，內化為企業的組織「行為力」。

二十一世紀的企業BQ，已經成為企業經營必修學分。企業即是一個表演場，企業風格也是策略的表徵。日前，裕隆集團執行長嚴凱泰， 特別向太太借了通用（GM）的Cadillac DHS豪華房車代步，做為裕隆集團和通用集團合作的簽約典禮中的見面禮， 他的舉動，讓通用中國集團董事長墨斐（Phil Murtaugh）備感窩心。

嚴凱泰坐著Cadillac DHS豪華房車出席這場活動，是經過腦力思考、美力呈現，並形之於外的行為力的企業BQ。不用說話， 就能表達出裕隆集團對合作案的重視。

IBM從製造到服務，一直是消費者心中的「藍色巨人」；HP經營超過半世紀，追求的是「Happy」工作人形象。企業BQ， 已經成為企業風格的表達，商業也進化成為一種愉悅的美學形式。

IBM新任工商事業群亞太區行銷總監黃慧珠，詮釋藍色巨人的美，就是客戶的「信賴」；惠普（HP）影像列印及消費產品事業群 總經理黃士修，看HP的快樂，就在於「Open Door」產生的「信任」，進而達成「績效」的人性化管理。

什麼是企業BQ？

一、企業文化由內而外呈現出來的風格；
二、企業領導人形塑的企業魅力；
三、企業的品牌性格。

文化，是企業的精神容器。被視為台灣風格經濟代表的琉園創意總監王俠軍，視玻璃藝術為「剔透（tittot）大器」， 感時興物的創作風格，自然形塑出tittot的企業風格，在承接、包容、擔當中，展現出晶瑩剔透的愉悅格局，也讓琉園 成為華人玻璃藝術的代表企業。

領導人也是企業BQ的靈魂。剛剛完成交棒的宏?集團總裁施振榮，成為台灣第一個「傳賢不傳子」的典範。他所展現的理想與氣度，不但帶領宏?走過三十年；即使交棒，令人難忘的領導魅力，依然是企業津津樂道的美事。

台灣加入WTO，邁入更加透明化、白熱化的商業戰場，市場全球化，戰線無限寬廣；商品個人化，對象多元複雜，從企業到個人，下一步該怎麼走？怎麼做才能讓外界看得見自己？第一眼就要贏，因為沒有第二次機會。企業和個人的競爭力，專業已不足評比，更要看「BQ出類拔萃商數」（Brilliant Quotient）。

　　BQ是一個新衡量標準，也是目前全球企業選用人才的新主流，用來檢測企業和個人在職場脫穎而出的能力。BQ指的是Brain（腦力）、Beauty（美力）、Behavior（行為力），內外兼修所形成的Brilliant（出類拔萃）商數。

　　根據美國科曼管理顧問公司(Coleman Management Consultant,CMC)研究，人們在職場中的成功關鍵，在於專業、形象以及能見度，三者合而唯一，形於外的表現，就是BQ。

　　BQ能力該如何建立？需要自我察覺、社交察覺，需要自我管理，也需要人際關係管理，以下就是建構BQ能力的方法：

Beauty--美力

　　美力，需要有美感意識和美感認知的自我察覺能力，並要有美感自信、解讀自己並體認到各種外在、內在環境的影響；要懂得精確的自我評估。

Brain--職場IQ+EQ

　　職場IQ，需要專業實力、創新能力和創意動力，同時具備提昇自我能力的強烈動機，追求卓越的表現等自我管理。

　　職場EQ，需要勇氣、樂觀、衝勁等成就動機，也需要適應變動的環境並克服困難及衝突管理的情緒控制能力。需要良好的人際關係管理，要有親和力也要有同理心，感受到他人的情緒，了解別人的觀點，主動關心他人。

Behavior--行為力

　　行為力要從別人眼中看自己，所以要依靠社交察覺、人際關係管理和自我管理。要讓自己看起來活力充沛，同時要善用肢體語言，控制局勢，透過外在表現展現風度，並以風格創意和風格意識來自我管理。當然也要能影響他人，所以要具有激發新作為、新想法的能力，並熟悉人際關係管理，能解讀團體中的發展趨勢、決策網路及組織運作。

正面心理學簡介 作者：羅苑華

正面心理學 (Positive Psychology) 是由美國心理學家馬丁．沙尼文 (Martin E. Seligman) 於1998年出任美國心理學會主席(註二)時正式倡議及定位的。沙尼文博士聯同其他心理學家及學者，開始有系統地勾劃正面心理學的範疇；著手發展一套有組織的正面心理學系統，並進行持續及廣泛的研究。

正面心理學是甚麼？是正面思考？凡事向好方方面看？是尋求安寧、快樂？這些都是相關的；但只是正面心理學中的一小部份。

要瞭解正面心理學的精神，不得不知道心理學在上一個世紀的發展。自從第二次世界大戰以後，心理學的研究迅速增長，尤其是有關人們精神、心理、行為異常的研究。過往，我們對人的精神問題所知有限，甚至誤以為精神，行為異常(如精神分裂症) 是鬼上身。時至今日，我們對於多種精神問題都累積了有系統的知識，例如：精神分裂症、憂鬱症、焦慮、恐懼症等。精神科醫生、心理學家沿用的精神病診斷及治療手冊第四版（Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorder IV）(美國精神病學會，1994)中詳列了不同的精神心理問題的表徵，是多年的研究成果。在怎樣針對精神心理問題進行有效治療方面，我們也有一定的掌握，例如認知心理治療(Cognitive Therapy) 對憂鬱症有一定的療效。但值得注意的是，上世紀心理學的使命都集中於如何「治療」人的種種心理問題與苦況，對於人應如何發展，怎樣發展與生活得好一些這些重要環節卻沒有詳細的詮釋。

但我們所關心的，除了是「問題」外，更希望及需要知道如何獲得更好的發展，如何生活得快樂、成功、及有意義。踏入二十一世紀，心理學重新對焦，正視人的正面發展，這正是正面心理學的範疇。

正面心理學的範圍廣泛。根據沙尼文的定義，在個人層面而言，正面心理學著重下列三個主要環節：

第一：正面情緒（Positive Emotion）的研究，例如：快感、自信、樂觀、滿足感、和平等等。能夠理解怎樣可以獲得正面情緒對我們的生活有極大幫助。

第二：對於能力（Abilities）、長處（Strengths）及美德（Virtues）的研究，這些能力和長處包括：良好的人際、社交能力、創造力、希望、勇氣、同情心、自制能力等等。近年流行的情緒智商、逆境智商都是這個範疇的課題。能夠瞭解如何發展這些能力，長處及美德，對個人建立正面的生活，至為重要。

第三：研究能夠支持和發展人的能力及長處的各種支持系統或組織包括：家庭、學校、社會文化條件、言論環境等。作為家長、老師、甚至政策制定人，都希望知道應怎樣締造有利和適切條件，培養出正面的下一代。

為甚麼要研究正面情緒、能力、長處、美德？這些都與一個最基本的問題有關- 究竟甚麼是好的發展與生活？ 根據沙利文博士的看法，我們可以朝向下列三個目標進發：

(1) 快活的人生 (Pleasant life): 能夠成功在生活中獲得各樣正面的情緒，包括快樂、自信、平靜、滿足等，便是快活的人生；故此，正面心理學其中一個重要範疇是研究各種正面情緒，透過實證研究，發展有效達至及維持正面情緒的方法。

(2) 美好的人生 (Good life): 除了追求快活的人生外，我們如果能夠在各種生活的重要環節上 (包括家庭、人際關係、工作、子女管教等) 運用我們個人獨特的長處 (Strengths) 和美德 (Virtues), 我們便可以達至滿足和美好的生活。可以說，建立長處 (Strengths) 和美德 (Virtues) 是達至美好生活的必要階梯。目前，沙尼文博士及其它心理學者正著手發展一套關於能力與美德詳細分類 (Values in Action Classification of Strengths) ，旨在對能力與美德作更有糸統的研究。

(3) 有意義的人生 (Meaningful life): 在快活的人生和美好的人生之上，我們更可以追尋有意義的人生。根據沙尼文博士的看法，能夠運用我們個人獨特的長處 (Strengths) 和美德 (Virtues) ，達至比我們個人更大的目標, 生活便更有意義。

除了在個人層面，在整體社會的角度，正面心理學集中研究如何建立更好的社會和公民道德。
筆者認為，正面心理學的研究主旨與範疇與我們希望達至的正面發展與生活息息相關；正面心理學的研究方法與心理學一向採納的實證方法無異，都是客觀和科學化的。

如欲對正面心理學，特別是有關沙尼文對正面心理學的介紹有更深瞭解，請參考1998年沙尼文當美國心理學會主席主講 www.positivepsychology.org 及參看沙尼文博士的著作「真實的快樂」（Authentic Happiness），2002。

心靈地圖

名家語集 康哲行 摘錄、整理（7/4/2003）

以下選自《心靈地圖》，派克（Scott Peck）著，天下文化，2002

在成長的路上，有人日夜咀嚼痛苦，不肯走出怨尤；有人卻相信淚後的人生更加光燦，努力尋找雨後的彩虹。本書作者派克告訴我們，對現實的瞭解愈清楚，心靈中的那份地圖愈清晰，就生活得愈自在。

在派克的筆下，愛與紀律跳脫傳統的定義，成為生活的依憑與指標，他鼓勵我們做個懂得自律與愛人的人，釐清個人的信仰與世界觀，對不可預期之事採開放的態度，如此心靈成長的果實將更形豐碩，也才能擁有活潑光采的人生。

人生的難題

● 「人生困難重重。」這是個偉大的真理。一旦我們真正想通了這層道理，我們就能超越。一旦真正瞭解而且接受了人生困難重重的事實，我們就不會那麼耿耿於懷，人生也就顯得不那麼多災多難了。
● 大部分的人都不明白人生本來就遍佈艱難的事實，他們不斷怨天尤人，要不就自艾自憐，彷彿人生本來應該是既舒服又順利似的。
● 他們堅持自己的難處與眾不同，奇特的困難偏偏降臨在他們身上，而別人都得以倖免，置身事外。
● 生活的真正難處在於：面對問題尋求解決之道，是一段非常痛苦的過程，但生命的真諦就在於這段過程。面對問題能啟發我們的智慧，激勵我們的勇氣。我們的心靈在尋求解決問題的當中摸索出成長的道路，問題的解決與否遂成為成功與失敗的分野。
● 美國開國先哲富蘭克林說：「只有痛苦會留下教訓。」聰明人學會在問題來臨時不畏懼逃避，反而迎上前去，坦然迎向隨著問題而來的痛苦。
● 很多人都缺少面對問題的智慧，而且幾乎所有的人，都多多少少有點為了怕痛苦而規避問題的傾向。有的人因循苟且，希望問題自行消失；有的人裝著視而不見，希望它因此不存在；還有人利用麻醉物和毒品來麻痺自己的感官，想把引起痛苦的問題排除在記憶之外。
● 規避問題與痛苦的動機是一切心理疾病之源，但逃避卻會帶來更大的痛苦。在逃避問題的同時，我們也錯失了解決問題帶來的成長機會。

生活的紀律

● 促使心靈健全發展唯一的方法就是體認受苦的價值，面對問題，勇於承擔相隨而來的痛苦。而解決人生難題最主要的工具是「紀律」。它幫助我們在處理問題的過程中堅定不移，得到成長與學習的益處。紀律也是幫助我們受苦的工具，它使痛苦淡化，使我們更能忍受。
● 某方面的紀律只能解決一部分的問題；唯有完整的紀律才能解決全部的問題。而我所謂完整的紀律是一套面對痛苦的積極原則，分為四項要點：延遲享受、承擔責任、忠於真理、及保持平衡。
● 這些都是十歲小孩就能夠實踐的簡單原則，但有時即使貴為一國之君，也會因忘記這些紀律原則而自取滅亡。
● 問題不在這些原則好不好，而在於你要不要用。它們都是用來面對痛苦的工具，所以一心想逃避痛苦的人，也就用不著這套工具了。

延遲享受

● 這套紀律的首條就是「延遲享受」。也就是不逞一時之快，重新安排生活中快樂與痛苦的順序。先面對痛苦，把問題解決再談享受，事後享受到的快樂會更大，這也是唯一正確的生活方式。
● 「延遲享受」是自律的起點。孩子從五歲起，就可以開始學習「延遲享受」的生活安排方式。例如先做完功課再看電視，或吃蛋糕時不要先把糖霜吃完。到十五、六歲以後，這樣的表現應該已經是常態。
● 父母本身能夠自律，就是孩子遵守紀律的榜樣。當父母有嚴格的自律、自制、自尊，把生活過得井然有序，孩子就打內心深處相信這是生活的最高準則；父母天天生活漫無目標，做事咨情任性，孩子看在眼中，一樣會視之為生活的不二法則。
● 不過，在一個家庭中，「愛心」比角色模範更為重要。例如像醫生、律師等業有專精的父母，儘管有嚴謹生活的外表，若實質上缺少愛心，它們教養出來的孩子仍不會把紀律放在眼裡。
● 「愛心」是最重要的元素。我們愛一件東西，就會肯定它的價值，樂於花時間在它上面。愛自己的孩子也是如此，我們會花難以計數的時間照顧、陪伴他們。孩子在長期的愛心薰陶之下，會更能體會和接受父母的身教。
● 逃避痛苦，無視痛苦的態度，經常肇因於不肯「延遲享受」。我們已經知道，面對問題必然是一場痛苦的經驗。所以，趁早面對問題，就代表願意放棄目前的安逸，或至少願以程度較低的痛苦換取較大的痛苦。這麼做的報酬是將來能享受真正的愉快與滿足。

承擔責任

● 如果我們不著手解決人生的難題，問題就永遠無法解決。我們必須先扛起解決問題的擔子才能解決問題；光是期待別人替我們解決問題，問題不會消失。唯一的辦法是挺身站出來說：「這是我的問題，我自己來解決。」
● 當人們把責任推出去時，可能覺得非常痛快，但生活的難題不能解決，心智停止成長，使他們成為社會的負擔。正如六零年代傳下的一句名言：「如果你不是解決方案的一部份（part of the project），你就是問題的一部份。」
● 每當我們逃避為自己負責時，都會千方百計地把責任交到別人手中。這麼一來，我們也就把權力交給了所謂「命運」。大師弗洛姆稱其為「逃避自由」，可說是相當恰當的描述。為了逃避責任帶來的痛苦，不記其數的人天天都在逃避自由。
● 世上的確存在著迫害的力量，可是我們握有如何面對這些力量的選擇權。例如你選擇住在一個排斥男人留長髮的保守鄉下，又堅持要留長髮，就是不智之舉。你大可以搬到態度比較開放的城市，或乾脆剪掉長髮。當你一味抱怨那些壓迫的力量而不設法行動，就是放棄本身的自由權。

忠於真理

● 我們把世界的真相看得愈清楚，處理各種問題就愈能得心應手。我們對現實的種種看法，交織成一張「心靈地圖」，有助於我們在人生路上行進。我們對現實的認識愈清楚，地圖愈正確。
● 繪製這樣一份地圖最大的困難在於它需要不斷地修訂。世界不斷在變，冰河來了又去，文化盛極而衰，我們用以觀察這世界的立場更是變化得快。每天出現的新資訊，累積成重大的修訂工程；修訂的工作往往都很痛苦，可是不做就可能成為心理的病源。
● 逃避現實而引起痛苦是人的本能，我們唯有靠「自律」克服這樣的痛苦。我們必須忠於真理，把它看得比舒適更重要，甚至在尋求真理時，欣然迎向所有的橫逆。「心理健康」就是一種永不終止、不計一切代價、為真理奉獻的過程。
● 什麼是為真理奉獻？首先，它要求我們挑戰自我本性，不斷地嚴格自省。我們透過自身與外界的接觸來認識世界，為了能真正瞭解這世界，我們不但要觀察世界，也要檢討自我。
● 睿智的人生是思考與行動的綜合（知行合一）。人之所以為人，就是我們的腦前葉使我們具有思考與反省的能力。一個人為真理奉獻的過程中，痛苦會顯得微不足道。
● 現代人與原始人有許多不同之處，我們會學習很多不合「本性」的事，使它們成為我們的「第二天性」。其實所有的自律行為都可視為第二天性的訓練。超越本性、改變本性、學習去做並非出於本性的事，正是「人性」的另一個重要特徵，也是人性中偉大的地方。

全然誠實的生活

● 由於個人的心靈地圖，是反應現實和真相繪製的地圖，它需要不斷地修正，而且要能夠隨時接受外界的考驗。所以，心靈地圖涵蓋全然奉獻給「真理」的生活，也就是「全然誠實」的生活。我們必須確定我們日常所做的溝通，包括用字和說話的方式，都要盡可能地誠實，反映我們認識的真正現實。
● 保持誠實自律所花費的精力，比一直躲藏在秘密的陰影裡要少得多。敢於面對真理的人，有勇氣生活在海闊天空的世界，因此擺脫了遭受恐懼的威脅。他們無須掩飾真相，沒有圓謊的煩惱，生活過得自由自在。
● 但對一般人來說，全然的誠實多少帶著點痛苦，調整自己的良知與現實觀念是一種挑戰。而一般人必須「說謊」的理由，就是為著逃避挑戰的痛苦與其他後果。自欺欺人的謊言多不勝數，其中最常見的例如：「我們好愛孩子」、「我們好愛父母」，而說這些話的人經常都是言不由衷。這些似乎都是理所當然，也可能是事實，但即使不是，多數人也不肯承認。
● 社會通常基於「不想傷人感情」的立場而認可白色謊言（善意謊言）。我們的社會關係往往膚淺得令人惋惜，「白色謊言」被視為愛的表現。於是父母寧願灌輸白色謊言給兒女，也不願以誠實、開放的態度面對孩子。
● 通常這些為保留真相而作的「白色謊言」，被視為保護孩子、避免紛爭的措施。但有些父母卻是用「保護」做煙幕，避免孩子向他們提出挑戰，以維護家庭和諧的表象及對子女的控制力。
● 當追求誠實和尋求保護的需求發生矛盾時，衝突在所難免。於是，不急於發表真相，或做選擇性保留部分真相的作法，不失為全然誠實的替代方案。但是，每個保留部分真相的決定，都可能是重大的道德抉擇。這個決定不能出於個人的欲望，必須是為了對方的需要而作的選擇，而且要檢討是否低估了對方的心理準備及坦然接受真相的能力。

保持平衡

● 「自律」實在是一件複雜的工作，除了勇氣，還需要「彈性與判斷力」。在追求全然誠實的同時，也要能在適當時機保留真相；而在對自己負責的同時，也要能拒絕不該承擔的責任。換言之，紀律本身也需要「約束」，我們稱這種約束為「平衡」。
● 「平衡」是一種彈性的紀律（中庸之道）。以生氣為例：它是一種求生存的反擊方式。但要在這個複雜的世界裡成功，我們不但要有生氣的能力，也要有生氣而不表達出來的能力，而且還要能用不同的方式表達生氣的情緒，那就是「平衡」的工夫。
● 為了建立成熟、健康的心理素養，每個人都需要建立一套複雜而有彈性的心理系統，以便在各種互相衝突的需要、目標、和責任之間取得微妙的平衡。
● 平衡的最高原則是「放棄」，而放棄某些東西一定會帶來痛苦。但是，在緊要關頭如果我們拒絕放棄，就會失去平衡，其結果可能比某種程度的放棄更痛苦。所以，「放棄」是一種哲學，需要極高的智慧來做決定。
● 人生歷程中，每個人通過人生的急轉彎時，都必須「放棄」自己的一部份，才能保持平衡，不能冀想每次都能夠全身而退。而唯一逃避「放棄」的方法就是永遠留在原地，哪兒都不要去。
● 說來令人詫異，但大部分人卻真的選擇了「留在原地」。如果你認為他們的行為奇怪，那是你還不瞭解，對他們來說「放棄」的痛苦有多深。
● 不逞一時之快、少發一頓脾氣，都不過是次要的放棄形式，若換成放棄的是「人格的特徵」、根深蒂固的「行為模式」、一種「信仰」或「意識型態」，就無法令人等閒視之了。但是，一個人如果要在人生旅途上不斷地前進，遲早都會面臨這些重大關頭的「放棄」抉擇。

「涵容」的人生境界

● 放棄自我是一種漸進的學習過程，它會帶給我們痛苦與折磨。在這個過程中，一種稱之為「涵容（bracketing）」的技巧」，是忍受痛苦和促進心靈成長不可或缺的工具。「涵容」的意義除了涵蓋、包容，基本上就是肯定自我、保持穩定與放棄自我（暫時忘懷自我），以換取更大的空間，和更新後的自我認知取得平衡。
● 「涵容」說明了放棄與遵守紀律所導致的結果：你獲得的永遠比你放棄的更多。放棄的痛苦猶如死亡的痛苦，但舊的死去，新的才會誕生。生與死原是一體之兩面。建立更新、更好的觀念與理論，就代表舊的觀念與理論必須死去。
● 雖然「輪迴」仍是一個不可解的迷團，但人生的確是一連串生死相循的過程。顯然，人活得愈久，經歷死亡和重生的次數就愈多。換言之，也經歷了更多的歡樂與痛苦。
一旦我們完全接受了痛苦，它就不再存在；當個人的心靈成熟度有了長足的增進，就像小孩子視為天大的難題，落到大人手上就迎刃而解，痛苦也是如此。另外，心靈的成熟會使人充滿愛心；愛得愈多，痛苦就愈能忍受，快樂也隨之愈多。
● 一個人「偉大」與否端視他忍受痛苦的能力，而且，「偉大」的本身即是一種快樂。這話乍看矛盾，其實不然。佛陀歷劫之苦與他在菩提樹下涅槃之樂，不過是一體之兩面罷了。
● 「平衡」與「放棄」的本質是：你必須先擁有某些東西才能放棄它。還沒有得到的東西不可能被放棄，獲勝之前也談不上放棄勝利，唯有先確立自我才能放棄自我。
● 或許有人會問：冥想、瑜珈是否也算是紀律的一部份？我認為它們都只有輔佐的作用，真正的紀律訓練還是我所介紹的四大重點：延遲享受、承擔責任、忠於真理、及保持平衡。只要不斷用心去實踐，任何人都能從而提升心靈的層次，擁有活潑光采的人生。

感想：

作者以悲天憫人的胸懷，以及一個心理醫生特有的觀點來撰寫本書。因為他每天接觸的都是病人，自然會根據他下意識中較高的統計數字說：「人生困難重重是一項真理。」和中國古諺說的：「人生之不如意者，十常八九」不謀而合。

對所有的心理病人來說，的確「人生困難重重」，但那多半是病人自找的麻煩，僅僅是個誇大的假象，真正的世界並非如此悲慘。外在的世界其實是個人內心的反射，當你拉起嘴角、做個笑臉，你會發現「幸福」就在當下，真實的人生其實非常美好！

追求「真理」的生活，就是一場「說真話」的遊戲。我們該做好人，但卻不能總是隱惡揚善、報喜不報憂，儘說些讚美、鼓勵的好話，那就和本書所說的「白色謊言」無異，甚至還相當「鄉愿」。人際的互動中，我們也要誠實地、適時說些不中聽的「真話」；也許方式需要委婉，但該說的就要說，不能怕會引起對方的不悅或「忠言逆耳」，就不把真話說出。

每個人天生都有一張心靈地圖，那是直覺的、感性的，加上了後天的不良習慣之後，又會充滿成見和偏見。嚴格講，那不是一張心靈地圖；雖然多數人都真的每天照那張圖行事，其實那只是一個人感性的直覺，只是他來自潛意識的個性（character）。

一個人的個性，就是他的原始「心靈地圖」，所以作者把一個人精心繪製的心靈地圖稱為「第二天性」。而超越本性、改變本性、學習去做並非出於本性的事，也就是要把「感性」的直覺換成「理性」的直覺。這些正是一個人繪製心靈地圖時要做到的重點。

所以，繪製心靈地圖就是一個「納理性於感性」的程序，當你能把日常生活所需要的「理性」通通納於感性之中，你就會有一個正確的、理性的直覺，你也就完成了你的心靈地圖。但是，你的心靈地圖還要隨時修正，所以繪製心靈地圖是一個人終生不懈的工作。

莊朝暉（廈門大學工學碩士）

　　1、 來源

　　這「參差多態乃是幸福的本源」一語原出自於羅素的《西方哲學史》。該書《艾拉斯摩和莫爾》一章中，羅素寫道：「可是必須承認，莫爾的烏托邦?的生活也好像大部分其他烏托邦?的生活，會單調枯燥得受不了。參差多樣，對幸福來講是命脈（另一種翻譯），在烏托邦中幾乎絲毫見不到。這點是一切計劃性社會制度的缺陷，空想的制度如此，現實的也一樣。」

　　這句話在中國知識界的流傳，在很大程度上歸功於王小波先生，王小波在《思維的樂趣》中引用了這句話。王小波先生去世後，他的自由思想、求真精神、趣味人生等觀念為我們之所稱歎，「參差多態乃是幸福的本源」這句話也隨之在中國知識界流傳。

　　在中國當下的語境下，有些人拿著集體利益的招牌謀個人之私。我們反感這些假公濟私的行為，進而我們懷疑一切帶有絕對特徵的言說。甚至當別人說：「我們應當愛別人」，我們立刻會反感地批評道：「哲學家羅素說過，參差多態乃是幸福的本源。」一切帶有價值追求的言說，在這句話面前，似乎都成了過街老鼠。

　　考察這句話的來源，我們可以發現，它本不是反對一切價值追求的。在羅素先生的原文中，他主要批評的是莫爾的烏托邦社會?生活的單調枯燥。羅素先生也自有他的道德追求，在他的《我為什麼生活》一文中，他講述了他的三種激情，其一就是「對於人類苦難痛徹肺腑的憐憫」。

　　同樣，在王小波先生的文章?，他也不是無條件地批判善良，在該文中他又說道：「我自己當然希望變得更善良，但這種善良應該是我變得更聰明造成的，而不是相反。」作者的立意，主要在於批判「'文革'時的軍代表和道德教師」，而不是批評一切價值追求。

　　2、反思

　　現在，我們不妨對這句話進行一下反思。

　　「參差多態」與「自由主義」似有相同的追求，所以這句話特別為自由知識份子之所欣賞。但如果不加批判地使用這句話，我們很可能會陷入虛無主義或者相對主義的境地。一個強盜，他在打劫的時候，他也可以說：「參差多態乃是幸福的本源。」或許，極端的「參差多態」，一個例子就是弱肉強食的動物世界。在這類「參差多態」的社會?，又有多少「幸福」可言呢？

　　實際上，如果不加批判地使用這句話，那麼自由主義也將不能成立，因為自由主義本身就是一種絕對價值。如果有人宣揚人人平等：「我們每個人都應該接受人人平等」，那麼我們會不會也反問他道：「那豈不是要剝奪我們本人至上、本民族至上的自由嗎？那豈不是要剝奪參差多態的幸福本源？」或者有人宣揚：「我們應該追求自由主義」，那麼我們會不會也反問他道：「那豈不是要剝奪我們不自由的自由嗎？那豈不是要剝奪參差多態的幸福本源？」

　　這並不是無聊的語言遊戲。事實上，如果我們不傳播、不宣揚、不追求自由主義的話，自由主義又如何可能？事實上，自由主義正是一種普世價值，也是一種絕對價值。所以，自由主義者也有價值追求。作為自由主義者，我們肯定我們的自由，也肯定他人的自由，我們肯定本民族的自由，也肯定其他民族的自由。真正的自由主義者，往往是一個熱愛全人類的人。1860年，英法聯軍火燒圓明園時，雨果拍案而起：「有一天，兩個強盜闖進了圓明園。一個強盜大肆劫掠，另一個強盜縱火焚燒……對圓明園進行了一場大規模的洗劫，贓物由兩個戰勝者平分……我們使用教堂的寶庫加起來也比不上這座光輝奇異的東方博物館。我們歐洲人一向自認為是文明人，把中國人當成野蠻人。這就是文明對野蠻的所作所為。」這正是一個自由主義者的所為。

　　那為何自由主義者反感絕對特徵的價值追求，一方面可能是有些人拿著價值追求的幌子濟個人之私，一方面可能是有些人強迫他人接受價值追求，一方面可能是懷疑這種價值追求的可能性。然而，仔細地想想，這幾點並不真正構成自由主義者拒斥價值追求的理由。對於第一點，我們可以打個比方。如果張三打著「李四」的名字來詐騙，那麼我們會不會把詐騙的罪行算在李四頭上呢？對於第二點，強迫他人行善是否還稱得上善呢，這值得思考。對於第三點，人類歷史上有些人特別的有道德，這也是客觀存在的，比如德蕾莎修女。

　　3、 開放

　　那麼，對於自由主義者，什麼是可以接受的價值言說呢？我以為，這一類價值言說至少應該具有如下的特點：非強迫、身體力行、謙虛、理性。

　　所謂非強迫，指的是價值追求不是以強迫為特徵的。比如佛教徒，我實在想不出他們被強迫接受佛教的可能。作為佛教徒，他們接受佛教，更多的是被佛學?的慈悲精神所感動、被佛學浩瀚廣大的智慧所折服。

　　所謂身體力行，指的是價值追求不是指向他人的，而主要的是指向自己的。當我們說：「我們應當如何如何」，我們首先說的是：「我應當如何如何」，而不是「你們應當如何如何」。

　　所謂謙虛，指的是當我們說：「我們應當如何如何」時，並不表示我們「已經如何如何」了，而只是表示我們正在往那個方向前進，我們正走在途中。我們知道自己一無所知，我們也知道自己一無道德。

　　所謂理性，指的是價值言說不是純感性的言說，而是具有相當理性成分的，如同康得在言說他的道德準則，或者如同羅爾斯用公理和邏輯來證明他的正義論。

　　我以為，具有這些特徵的價值言說，都是自由主義者可以接受的。自由主義者與絕對價值主義者並沒有本質上的衝突，與其說「自由」與「絕對」有衝突，不如說「自由」與「強迫」有衝突。
　　在自由主義這個絕對價值的基礎上，我們何妨開放我們的心靈，尊重、傾聽、思考、觀察、甚至接受其他的價值追求。這種開放心態及向其他價值的暢開，又何嘗不在「參差多態」的內涵?面呢？或許，在接受某些絕對價值的基礎上，每個人有自己「參差多態」的生活追求或者價值追求，這才是人生幸福之本罷？

我們信仰什麼？-中西文化中的人性與價值 (周劍銘)

　　摘要：信仰與信仰什麼是兩個不同層次的問題，人性就是人的價值，信仰是人的終極價值，信仰什麼是終極價值的實現方式，宗教信仰是以對超驗的人性（神）目的去追求的人的終極價值。人性是人與自然、社會的統一的理性化文化進步過程，中國傳統文化中的心學把人理解為人自律地自性理性化過程，中國傳統文化就是中國人在文化意義上的價值化歷史和現實文化環境，因此中國人的信仰就是與生而來的文化傳統，理性化意義的價值化是中國傳統文化現代化的動力之源，是儒學走向科學化，世界化文化的通道。

　　1.什麼是信仰

　 2.從心理學到社會學

　　3.神性與人性

　　4.心性論

　　5.信仰傳統

　　1.什麼是信仰？

　　對於一個中國人來說，有沒有宗教信仰，從來就不是一個問題，儒家的傳統就是敬鬼神而遠之，但是對於西方人來說，有沒有或有何種宗教信仰對一個人的一生幾乎有決定性的影響，如果一個人聲稱自己沒有信仰，你就有可能被看作是一個危險人物，在西方文化環境中，一個沒有信仰的人肯定是一個心靈沒有約束的人，因此是難以信任的。對於一個到西方生活的中國人來說，在你的個人表格中的宗教信仰一欄內填什麼，是令人困惑的，如果我們沒有信仰，我們數千年的億億心靈是由什麼支撐的？如果我們有信仰，我們的信仰什麼？

　　通常的理解是，信仰就是指某種宗教信仰，信仰與宗教同義，不同的宗教就是不同的信仰，不信神(上帝)就是沒有信仰，無神論者也就是沒有信仰的人，為了避免這種尷尬，常常就有科學家自稱或被稱為自然神論者，這是在面對整個自然而不是自然的具體對象的意義上這樣說的，在具體的科學活動中，客觀性與邏輯性是無可懷疑的，人類確實可以為自己的智慧和能力而驕傲，但對於整個宇宙和時間來說，生命和人類的智力卻渺小得可以忽略不計，人類似乎永遠只能發現那些早已存在的東西，甚至是否有我們永遠不能證明的東西，我們不會知道，--而這一點本身就是至少在現在是不能證明的！整個自然的無限和神秘是無可比擬的，只要你承認這一點，你就承認了這種性質與神無異，--你就己經是一個自然神論者了！

　　有沒有信仰與信仰什麼是兩個不同層次的問題，信仰什麼是信仰的表達或實現方式，某種宗教或某個神只是具體信仰之間的區別，是信仰什麼的問題而不是有沒有信仰的問題，不信仰一種在神的名義上的宗教並不等於沒有信仰，因此信仰與信仰什麼不同，信仰是有沒有信仰的問題而不是信仰什麼的問題，有沒有信仰在大多情況下是無意識的精神狀態，而信仰什麼在西方文化條件大多數情況下是清楚的。不同的人對自己存在狀態意識到的程度是不同的，這種不同的程度的意識或無意識總會以某種精神狀態表現出來，它的社會化形式就成為普遍化的宗教信仰。因此，信仰實際是人的存的無意識狀態的社會性表達，是本質意義上的文化，宗教只是它的具體表現方式，因此信仰只是對有沒有信仰這個問題的意識程度而不是有沒有信仰這個問題本身。正是由於這種理解，信仰也是一個人的價值的自我實現方式，這即是宗教產生和存在的前提，也是人的理性化過程，因此即便是一個科學家或者一個哲學家，也會有不同方式和程度的信仰問題，這與一個普通農民或小販並沒有本質上的區別，只是程度與方式不同而已，正是在這一點上，信仰反映了最普遍的人性價值。

　　在我們所有的知識和問題中，沒有比對我們人類對自己的價值的瞭解更無知，更無能為力的了，我們可以有對哲學上的終極問題的不同看法，雖然分歧百出，但我們可以學習、歸類和整理，因此我們有豐富的哲學和哲學史，在科學領域和科學問題上，人類甚至在某些時候能夠認為對一些具體的問題有挑戰上帝的權威的能力，但是，對於我們自己，我們幾乎沒有什麼可以說的，我或我們是誰？從何而來？向何而去？這些似乎是孩子都能問的問題，卻從來沒有人能真正的回答，除了回避，或者自欺外，或許就只有信仰，在這種意義上，信仰與無知、無能無異，因此確信自己在上帝前的無知無能，就是基督教的基本教義，而蘇格拉底為所有的智者樹立的形象就是無可逾越的，象每個研究哲學的人都問過哲學是什麼一樣，每個思想成熟的人都問過自己的人生是什麼，或許在某個時候你有了答案， 但這些問題又總是一次又一次地重新開始，正象最虔誠的宗教徒都不得不經常為堅定自的信仰而努力一樣，對自己的價值的確認總是一次又一次的重新開始，一個人對自己的價值的質詢的答案是你所有的問題的黑洞，你知道它存在，否則你不會有這種問題，但你不能知道它是什麼，你可以千百次重新開始詢問，它不會回答，不會有答案，所以它永遠只是一種無明的信念即信仰，在西方神學中，信仰由於已經具體化，信仰就是對神的認識、體驗或聯繫，無數的對神的證明或解釋代替了對信仰的定義，但人們也正是在這種無休無止的對神的信仰、疑問、探討、爭論中不斷地認識自己自己作為人的價值。中國民間諺語說：敬神如敬己，這句話在信仰與人性之間直捷性地劃了等號，幾乎可以成為中國式的神學真理。因此，如果我們能確認信仰與人的價值之間的一致性，信仰就是個人的終極價值，當然這?的價值一詞仍需解釋，信仰與價值不同之處在於，信仰是直覺而不是觀念，至少現在還不是已定義了的概念，但價值即是直覺又是概念，而且我們在我們自己的生存生活中已充分領會了它，我們暫時可以直覺地使用這個概念，引導我們進行對信仰一詞的闡釋。

　　在這樣的情況下，人們無法從信仰自身開始對它分析研究，但是信仰表現在人的精神層面上，內化在人的心中，這樣，我們就可以從精神現象和心理過程中間接地探查它，理解它，前者主要地就是哲學和神學的內容，最具代表性的基督教神學所具有的內容的豐富、深刻性和文化影響力，或許只有中國文化能與之比美，神學與科學之間的關係卻完全不同，神學與科學之間只有敵意的和好與永無止境的較量，而中國傳統文化與西方神學的遙遠的距離之間卻有一種基於人性美的豐富與魅力的相似。另一方面，個人的心靈活動是個人與最普遍的社會精神聯繫的實現方式，或者說心靈就是個人的人性，這正是心靈一詞的神秘之源，它外在表現為人格，內在方面就成為心理過程，但是個人與社會之間的關係是如此複雜和晦暗不明，這中間的通道卻是如此的遙遠和不確定，因此現代哲學從新開闢的語言、現象學等非傳統的哲學領域中苦苦發掘個人與社會的關係的研究充滿了吸引力和挑戰性，但是從傳統心理學出發的精神分析學卻意外地打開了這個缺口，當它給現代人所帶來的驚愕與知識確實是前所未有的。

　　2.從心理學到社會學

　　佛洛德（Sigmud Freud 1856-1939）、榮格（Carl Gustav Jung 1875-1961）等心理學家通過對人的無意識心理的分析、對人格結構和心理內在動力的研究開創了個人與社會的精神關係之間的深層通道，建立了深層的心理人格的新領域，從而把文化視角導入到人性的本能和無意識心理研究之中，埃?希.弗羅姆（Erich Fromm，1900-1980）則進一步將精神分析從立足於個體心理學推入到社會精神領域，導向了文化和社會的廣泛性基礎，個性的心理動力被導向了社會動力學領域，佛洛德在他的成名作"逃避自由（對自由的恐懼）"一書中，不僅是簡單地把個性的心理發展和衝突的分析方法應用到社會結構之中，而且是把個人的心理過程從個人的生活環境直接引入到整個社會，因此他從個人方面解釋個人與環境衝突轉向了心理人格與社會的文化關係的研究，揭示了社會和文明（文化）的發展與人格、人性之間存在的互動關聯，他對中世紀以來社會變化的審察是獨具眼光的，與馬克思o韋伯不同，他的焦點集中在社會本質意義的人性的心理層面上，因此他不是在倫理方面去尋找社會進步的印跡，而是將人的心理過程放大到整個社會性的環境中去進行分析，或者說將社會的變遷與人的心理動力重合起來，所以他對社會變化的說明具有一種內在的因果性，人的心理動力與社會發展之間具有了一定的聯繫，社會本身也可能具有人性的意義上的病態。弗羅姆同樣認為西方中世紀末的精神文化變化是西方近代社會巨變的濫觴，而社會的變化和個人的心理變化既相同，而且互動，個人從中世紀宗教監護下的脫離而獲得的精神自由、惶惑與對新的心靈保護的尋求，就是被看成是社會精神中來自于心理方面的動力，因此新教興起是必然的。弗羅姆說明從中世紀宗教到新教教義的轉變是如何實現的，他說，新教一方面承繼了個人與上帝之間的絕對的倔從關係，因此人沒有任何自由，人開始獲得的原初自由就是人從天堂的墮落，這也是回歸上帝的人類命運的開始，同樣從中世紀的簡樸的宗教生活中的逃脫同時也開始了對新的庇護的尋求，人獲得的自由總是成為人的心理焦慮，為了擺脫這種焦慮，人們就尋求強制性的不懈努力和工作以獲得心理上的逃避，新教肯定和強化它而成為它的教義--世俗生活的成功就是獲得拯救的象徵。精神分析學一方面立根於具有科學性的臨床觀察，另一方面卻深深潛入了無法直接實驗證明的無意識過程，雖然名之為"無意識"心理，但本質上卻是普遍性的社會精神在心靈上的體現，榮格的"原型"將它文化化了，弗羅姆則進一步將它社會化了。心理機制的社會化是精神分析學的貢獻，弗羅姆對宗教心理與社會變遷的互動影響的探索具廣泛的文化意義，他說明了個性心理與社會精神的關係之間過度性和互動性的聯繫：「新的個性結構是經濟變革和社會變革的結果，宗教教義強化了它，反過來又成為造就社會和經濟進一步發展的一個重要因素。　正是那些植根於這種個性結構中的品質，迫使人們去工作，熱衷於節約，準備把自己的生命變成一件工具，為個人之外的權力，為禁欲主義思想，以及為一種強制性的責任感這類目的服務。而強制性的責任感則成為現代主義社會生產力的特徵，沒有它，現代經濟和社會發展都是不可能的」[1]

　　個人的心理結構與社會精神之間的關係即不是可以心理觀察和實驗的，也不是可以邏輯推斷的，正常的心理結構和社會精神狀態具有強大的自矯正性和補償功能，這是人類與社會區別於一般科學物件的本質，病態的心理和社會的觀察和分析當然可以提供對人格和社會精神研究的視窗，精神分析與治療的過程可以將病人的無意識內容呼喚出來重組和恢復正常的心理狀態（但這種成功正如許多精神治療師承認的總是有限的），但對於一個社會卻不會有這樣的治療師和治療方法(戰爭和革命不在此論)，病態的社會或社會病態僅僅只能是一種比喻意義上的同構，因為從來也不會有這種意義上的社會治療師，雖然精神分析為我們揭示了個人與社會在心理和精神上的一種重合關係，但這只能是一種文化意義的理解，卻不能通過這樣的觀察視窗去治療社會病，心理學和精神分析學，包括所有的科學、社會科學或者人文學都不能提供這樣一種上帝式治療師，人性和人的價值只存在于心靈而不是心理，西方文化中人的價值仍然要回到上帝那兒去尋找。 西方主流宗教基督教在西方社會中的文化地位沒有那一種學科可以代替，上帝與人的聯繫唯一地只是心靈而不是心理學，這就是以上帝方式出現的人性的神性.

　　3.神性與人性

　　在西方文化中，信仰與宗教同義，這是一種不同層次的等價性，即把信仰與信仰什麼作為同一個問題，特別是對於西方主流文化和主流宗教的基督教來說，信仰就是在基督教神學和西方宗教哲學意義上的信仰，這種層次上的混淆，給世界範圍內的文化、宗教和神學研究帶來了思想上的混亂，實際上也給西方宗教和神學帶來了不可逃脫爭執和分裂。

　　信仰作為人的終極價值，與怎樣去實現這種價值是兩個層次的問題，前者是文化意義的，在理性的方式上可以被分析，這也是哲學的內容之一，而怎樣去實現信仰就是宗教和神學的主要內容。由於把信仰等同於宗教，信仰就成信仰物件，因此，困此，一方面，宗教取代了信仰，基督教和基督教神學的框架就成為了對信仰的文化解釋，這樣也就取消了其他宗教在人類文化中應有的平等的地位[2]，另一方面，由於信仰等同於的宗教信仰，基督教和基督教神學就無法講清自己的物件--神究竟是什麼。這兩方面實際也構成了基督教在西方主流文化中的地位和它自身的文化困惑，這也是西方文化中的一種分裂和交叉的古怪現象，一方面，西方文化中的理性與信仰的衝突是顯然的，但另一方面，基督教卻正是希伯萊人的彌賽亞情結與希臘人的理性精神相結合的產物，這是西方文化的一個秘密之源。

　　從文化上層次上說，宗教無論是在人類歷史還是宗教歷史中，是一個一個從無意識地形成然後逐漸形式化、明確化的過程，從宗教到宗教神學、宗教哲學就是這樣一個理性化過程，因此理性滲入宗教就是必然的，但是這種理性化在宗教和神學中是以對自己信仰物件的解釋上進行的，因此對神的說明就以對信仰的理性定義與神的經驗性定義混亂在一起了，這種混亂隨著理性化在更精細的意義上更深刻化了[3]。在信仰就是對上帝的信仰的重合的情況下，信仰的意義--人的終極價值就被具體的宗教內容和神學的研究物件取代了，這樣當神學企圖用理性方式來解釋和證明宗教時，實際上就是在用信仰解釋信仰物件，因此人的價值就是由對神的信仰實現的，這就是為什麼神學對上帝的主流論證總是用人性、人格、人的價值來進行的原因，當然這樣一方面，對外來說，為基督教神學拒絕迷信和異教提供了理性保證，這也是西方宗教缺泛對於信仰的寬容性的要本原因；另一方面對內來說，也為教派的分裂種下了種子，宗教的理性化通過神學形成教義，但在信你就是神的情況下理性並不能對教義進行有統一性的解釋和證明，這樣教義的分歧就是必然的了，宗教無可奈何地進入了自我分裂，因此從焦點的意義上看，教義的分歧主導了宗教紛爭和分裂，這是西方主流宗教中的一個事實，這與宗教產生、形成時期的歷史過程中自主發生的信仰的融合和普及恰恰是相反的，基督教的原始產生並不是教義先於尚未理性化了的信仰活動，而是教義在確立了宗教活動的內容和形式化後而成為普遍化的宗教，這也正是後來希臘的理性精神被基督教吸收和以後產生的廣泛結果。基督教教的排異性和由於教義立教造成教派分裂以及由此造成的許多不幸的結果是眾所周知的。這種影響也是現實的，作為終極人性的價值的信仰與唯一的信仰物件等同，上帝當然就具有超驗人格，人對上帝的回歸而與神永恆就實現人的最終價值，因此人的價值最終是唯一地通過上帝實現的，這樣不信神或對神的懷疑就等同於自己價值的毀滅，所以「因信得救」成為基督教的前提性教義，這是不可解釋，無由分說的--上帝只能救自救的人，如果你不信仰神，神也對你無能為力。正是主流化的基督教教義使信仰成為了人們不得不接收的人的現實價值。

　　基督教成為西方文化的主流而帶來的文化統一性正是來自這種於基督教中超驗的人性與理性的人性的一致，這也正是理性與宗教的衝突能夠在人性的終極意義上相協調的原因，理性與經驗宗教在人性的共同性上成為西方文化的精神基礎，這兩者在西方文化的歷史發展中實現了同構化，正是「太初有道，道與神同在。」（約翰福音）這種統一性在西方文化中是一種不自覺的文化傳統，但它不是在歷史自身的連續上的承繼，在現實中理性與宗教信仰總是衝突的，因此在現實中兩者的交叉總是在不斷地分裂、瓦解後，在人性化和理性化的高潮中被再發現，被重組和更新，這是西方文化歷史中的事實，比如文藝復興和理性啟蒙就與軸心時代的歷史幾具同樣的意義。

　　人性就是人的價值，這是一個價值化過程，因此不可能直接成為一種可以實現的確定目標，人性是人的永遠的人類化過程，人的價值化是在理性化和社會化的道路上永遠的進步，正是在這個意義上，信仰永遠只是一種追求，一種渴望，一種無限的接近，如果認為某一個目的追求達到了，就意味著信仰也就結束了，因此對人的價值的永遠追求才是信仰，所以西方文化中神性的本質是無明的終極人性，基督教神學認為上帝是不可解釋，不可證明的，也是不可否認的，這正是理性在神性問題上自身的無明的和自白，這也是人性的極限，也是理性的極限，也正是在這一點上，神學的這種理性的自辯與宗教經驗的信仰是完全一致的，這正是西方主流宗教具有的普世性的本質。

　　4.心性論

　　與西方文化中信仰與理性的衝突不同，人性與理性的一致性保證了中國文化內在一致性，它即不是那種不可理解的關係中的超驗性存在，也不是在理性的關係中存在，它是經驗、體悟、與思想、理性相互間的理解中的存在和同一，中國文化的感性成份與理性成份是共存的存在而不是共存的關係，理性的反思與直覺的體悟之間相互印證，融和地統一，心性就是這樣一種人性化、理性化、和文化化的存在狀態，心學或心性論是中國傳統文化的"文化學"或中國式的"哲學學"的核心（作為元哲學的中國哲學是中國思想，見「中國思想與元哲學」）。

　　「心」是人類文化中最富人性的文化表達，是一個最具闡釋意義的文化概念，無論是在中國或西方文化中，心的概念是最不明確但卻是直覺自明的，它沒有明確的實指，被用來表示思想、意識，、意志、情感、態度、甚至性格等等，除了在具體情況下，它不實指人身體的重要的部位如心臟、胸，但泛指人的體質體能核心，如「雄心勃勃」就是這種指意最富形象性的表達；另一方面它不指具體的頭、大腦、神經，卻廣泛地代表了思想，理智、心靈；它也不是任何一種具體的感覺，卻它是一切情感的原動力，今天「愛心」一詞幾乎可以當作人性的同義詞。中西文化對於「心」的理解的區別不在於一般意義上的使用，而在於在基本的文化意義和基礎性的學術意義上，但是西方學術中，沒有一種在這種極其廣泛的意義上的心學理論，即使是心理學，也是一門針對具體的個人或特定群體的人、具有臨床性或社會調查性的學科，但是中國傳統文中的「心性」卻是一門即有確定的學術研究範疇，又具有廣泛的社會實用內容的專門學問。中國傳統文化中的心性論是能夠自立於所有西方學術之外的一種學術性和實用性的文化現象，這種地位正象中醫之于西醫，西方傳統學術不能包容它，不能克服它，但也不能否定它，相反，它給西方學術帶來的東西卻是整個人類文化意義的。

　　一、基於中國文化根基的心學是一種文化價值理論，即基於人性與世界性的價值統一。「故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。」（禮記。禮運）人是世界之心，這是人與世界的統一，通過人是世界之心而實現世界的人性化，而且這是事實上的歷史過程，不能看成是超驗或先驗的觀念，世界因人而具有意義是現實事實而不僅僅是一種純粹觀念，雖然西方文化有「人是萬物的尺度」(普羅塔哥拉)，「人是目的」（康得）這樣的傳統，但這仍然是人與世界的存在關係，而把人作為世界之心而存在，是人與世界在自性上的同一，這才是真正的一致性統一。因此中國文化中的心的本義就是人性意義上價值化，是世界與人的價值統一。

　　二、心性同時也是社會學意義的，是個人與社會統一的價值理論，這個過程是通過個人的社會化而實現的。社會化(Socialization)是自然人成長為社會人的過程，人的社會化也就是個人意義上的文化化，心性論的與一般的社會化理論的區別就在重在個性修養即自教化的意義上實現的人的社會化，因此這也是個人在文化化意義上的社會化，所以也是個人意義的人性與社會意義的人性的統一。

　　三、心性是理性化進程，是個人與社會文化的進步，對於個人來說，對於傳統文化來說，狹義的文化化（文化知識的學習）主要目的是精神情操的培養（內聖），這是通過教化和自教化的理性化實現的，因此這並不同於宗教性的瞑想修練，甚至「思而不學」也是被反對的。即使是老莊的返樸，也是與在歸真的人性意義上，是指人性的質樸性而不是人性的愚昧，是脫離物質性的昇華，而不是人性向無知到退。理性的質樸性是理性的本質之一，正是在這一點上，中國學術具有區別于西方傳統學術以分解分析方法為主的文化本質性，這與現代學術思想已經出現的大趨勢是一致的，這也是心學能走向世界學術的一個文化保證。

　　四、人性是理性化、社會化過程中心性相長的過程，心性是互為的價值化過程，是人性的自我實現。以人為性，心性是心，以心為性，人性即是心性，心性過程就是人的人性化和社會的文化化的一致性過程，這種不可分離性是人類和人類社會的統一本質。因此它即非外來，也非外去，「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」（孟子。盡心上）人性是自然人性向社會人性的自性地轉化，是性化為心和心化為性的自律過程，只有在個人自身與社會化環境的統一之中，心才同時具有社會性和個人性的意義，它是一個過程而不是一種形式或內容，「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其向，其心之謂與！」（孟子o告子上）這才是心性學的動力性本質。

　　心性論被視為儒家文化的正宗，由於心性化與的社會化的統一，這樣的心也就是社會意義的良心，由於心性是人性的理性化，人心也就成為良知，這是心性論的主旨。因此「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」（中庸）「盡心知性」（孟子）、 「窮理盡性」、（周易大傳）「未發已發」（《中庸》），等等都是以不同的方式闡釋同一個本質過程。當然儒家倡導內在的教化過程，只專注德性的理性化修養，卻不重視對外界的知識學習，其功過在史，此處毋庸贅述了。對心性在內在方面的專注不僅在儒學中是如此，立根于中國文化的外來和本土宗教也是在這個基本點上取得了中國的特色，如佛教和道教的心性論就與儒家的理解大體無異，所謂三教同心，因此它們成為了理義豐富的中國式神學。

　　心性論與西方的學術、宗教、神學的區別是明顯的。一方面，心性過程不等同於、或者不可以還原到心理過程上，因此它不是一門實證科學，但這並不妨礙心學吸收、消化心理學和精神分析學；第二方面，心性是人的理性化社會化過程，而不是人性的超驗化，它即是自由的，也是自律的，人自為目的，所以無需超驗的上帝，因此它也完全區別於宗教和神學，但這並不會妨礙它對神學中有關人性的深刻理解；第三方面，心性是人性自身理性化的內在統一，是現實的文化化過程，它不會分裂為先驗的觀念理性與實踐的倫理兩個方面而無法彌合。在中國文化中，人性、理性、倫理是文化的一致，而在西方文化中，科學與人文，理性與信仰總是相衝突，因此人的價值只能以分離的方式實現，它所造成的心理病態和社會病態在本質上相同的，這正是弗羅姆的觀察視窗。

　　西方文化中並非沒有關於類似的「心性」的研究，只是沒有或無法集聚成為一種專門的學說和明確的學術概念，在哲學領域中，許多哲學家就在各種形式下追逐過這個幽靈，中國哲學中的心性論中的主要思想就與西方哲學中由來已久和疑惑難決的「智性直觀」的探索有一種類似性，如康得等早就有了這個概念，只是一直無法確定它的真正意義[4]，智性和直觀在分開有情況下不難理解，前者與理性相關，後者與心理相關，由於中國的心性論重在人心的理性化悟解，因此理性和心理在過程上一致，但在西方學術中，理性與心理是完全不同的領域，因此將這兩者合在一起就不知所云了。所有從對這一概念的誤解都來自於對它們的分解式分析，無論是將智性與知性分別，還是將理性與直覺或直觀分離，或者將心與性分開來解釋，都不可能真正理解這一概念，相反只能導致更多的混亂，只有心與性的相互闡釋才能得到對它們的本義的理解，我們完全可以在中文語境中理解「心的性」與「性的心」的含義，再在這個基礎上去理解西方哲學中的智性直觀這一概念。

　　心性的闡釋就是對人性理解和證明，人性是通過人自己的價值化實現的，一方面，是具體的，所以儒家重在世人生，而不追求超驗化， 「未知生，焉知死」、「未能事人，焉能事鬼」（論語。先進）孔子的這種態度是正宗儒家意義的，很自然地，儒家重性命而遠殺戮，甚至「身體膚發，受之父母，不敢毀傷。」（孝經）但另一方面，人性的價值也是理性的，人的價值化就是人的教化即理性化，因此理性也就成為了終極價值，這樣「殺身成仁」 「捨生取義」也成了生命的終極意義，這與儒家重生命不但不矛盾，而是一致的，這是人性與理性合一的最高實現形式，這?就包含著對客觀真理性的終極追求，因此如果邏輯是達到客觀真理的方法，邏輯性與客觀性就自然成為中國文化中的一種理所當然，因此科學在中國文化中從來不是產生文化衝突的因素，現代科學是社會文化落後的剋星，在中國文化中絕不是文化的敵人，中國文化中也不存在可以與有相較量能力的衝突的另一方，儒家文化中包含的理性本質是儒學在今天能走向現代化，實證化，科學化的動力之源。

　　"生之謂性"是基於人性的理性的意義，而不是指心理氣質，所以把人性片面地理解為心理氣質是一種錯誤，而在社會性的意義上理解這種基於心理氣質意義的人性更是一種嚴重錯誤。這種觀點常常表現在將中國文化中的歷史性缺失和相對的社會落後所產生的社會現象歸結為「國民性」，這?的非「心」之「性」就暗示通過人的氣質因素而表現的一種社會性，這種錯誤的根源在於將人類的社會性還原或等於同動物的種屬社會性，實質上，人類的社會性或者說理性意義上的社會性是人類社會獨有的，它是基於理性的人性即人類性，而不是與進化性意義有關的遺傳氣質性，民族的心理氣質性是文化意義的而絕不是動物性，這是完全是兩個不同層次的問題，而且人的心理氣質相對強弱或不平衡與人類社會中由於文化和物質相對落後而存在習俗、習氣也是完全不同的，前者是人的個性意義的，而後者也不是文化的缺陷而只是社會發展的相對落後產生的現象，但是把社會文化的落後現象看成為文化的本質或民族文化氣質這樣的錯誤認識從五四時代直到今天都存在，而且這不僅是一些中國人自己的誤區，也是歷史上一些外國學者研究中國文化的誤區。比如把「自大、奴性、仇恨心、窩?鬥、極端化」、 「不誠信、缺乏團隊精神、有罪推論、無公共道德意識」、「偽善、騎牆、保守、頑固、自私、死要面子、裙帶關係」、「崇古尚空談、不務實、視野窄、眼光短、知識幼稚」 等等看成為中國的「國民劣根性」，表面看來，這些東西雖然是個人的行為表現，但卻不是個別人的表現，因此是一種社會病態，而上述中國社會的病態是社會性的，是由於社會環境、制度和物質條件相對落後形成的，「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。」（管子）由於物質條件的改善而使人的精神迅速面貌的改變在一個人一生或一、兩代人之內就可以實現，這也正像科學和技術上的落後在制度環境改善後同樣可以迅速地被追趕一樣，這都是事實而不是推論和設想。當然有些風俗習性確實影響了倫理規範和意識形態，有些則被認為是人性的普遍弱點，這些問題就不能一概而論了，比如，有些氣質性的特點可以有特殊的文化的意義上的理解，如孔子說「剛毅木訥近仁」，這不是指這些氣質表現具有仁的意義，而是說一個人如果具有仁的本性（人性）則這個人就有可能表現出這樣的外在氣質，「大智若愚」之謂也，這恰恰是理性的人性的動力性對一般心理氣質作用的結果，同樣在一些歷史名人的身上所表現的魅力的後面也正是這種理性人性在生活中的表現，我們很容易理解「匹夫之勇」與「崩山不驚」之間區別。

　　5.信仰傳統

　　中國人十分羡慕基督教中那種發自內心的普世之愛，把「君子報仇，十年不晚」「不共戴天」之類的武俠心理與基督的「愛你的仇敵」相比較就自覺氣短，但這類比較由於完全是在不同的層次上進行的，因此並不能真正說明問題，文化研究中的層次性是文化分析的最重要的基礎，也是闡釋學最根本的方法。的確，在上帝面前人人平等與法律面前人人平等有文化上的同構性，「申冤在我，我必報應」(新約o羅馬書)與法律的公正具有相同的價值，他們都是一種超出個人意義的絕對權威，這?的文化前提是個人是無能無智的，因此要有上帝，要有法律，但是人本質上是自身文化化的，就是說人的文化本質是人與自己的關係，所以在這種文化前提下的人，人與人之間是關係的協調的，但人與自身卻是衝突的，一般認為西方文化的分裂性正是根源於此，弗羅姆的自由與逃避自由就是這種關係最生動的寫照，也正是在這個意義上，人的文化前提是無能無智的，很自然，在這種文化前提之下，人需要上帝，也需要法律，個人就是在這種關係中的自由人，這就是西方社會的現實。相對比之下，中國傳統文化中的人自性沒有衝突，但是在現實社會生活中卻缺少人與人之間的基於平等的自由關係，因即既沒有超驗的神性宗教，也缺少這樣一種基於個人自由的法律關係和基於這種關係的公正權威，但這不是中國文化本質產生的問題，與西方文化中的情況不同，西方文化中人的自身衝突是文化本質性的，但是中國文化中人與人之間缺少自由的平等關係是社會的而不是文化本質的，這是兩個不同的層次，人的文化化就是人的社會化，理性化，也是社會的本質性進步，但文化的本質卻不能以社會的直接改變方法得到，所以中國傳統文化中缺少人與人之間的平等自由關係是社會的而不是文化本質的，這需要的是社會進步，尊重人的社會性平等與個性自由是必然的、必要的，西方社會的人權是由人的自然權承繼而來，這是一種經啟蒙的理性的自覺，中國傳統文化中沒有產生人權思想，這是因為中國思想的本質是人性的，但沒有社會發展條件而能制度化，形式化，這與中國傳統文化中缺少個性自由的原因是相同的，社會的發和進步就是文化的進步，這兩者層次不同，但是完全一致的，這也正是中國的現代真正進步主要發生在社會變革上，而不是文化本質上（不同于狹義的文化傳播），政治變革只是社會意義，不會是文化意義的，西方社會從中世紀以來的啟蒙直到今天的社會變化從來不是文化本質的改變，把文化革命作為社會革命恰恰誤導了人的思想，它所產生的災難是共知的。具正的社會的進步就是社會理性化，即廣義的文化化，這種文化性是全人類意義的，東西方均不會例外。

　　這種文化意義的性質也完全可以從宗教信仰的文化性前提看出來，從西方的傳統神學的默認觀點看來，信仰是可以選擇的，因此"因信得救"是基督教的第一教義，當然，這也僅僅是在文化的意義層次上才是這樣，在現實社會中，對於大多數人而言，幾乎沒有這種選擇可能，西方宗教的排異性幾乎是絕對的，宗教的寬容性只是在現代才有較大的進步，這恰恰應當理解為西方文化本質性的進步。對中國傳統文化來說，除了政治是的原因，卻不會由於個人的宗教信仰成為社會問題，西方社會中宗教和政治是歷史性地在爭鬥中糾纏在一起，而中國傳統文化中人與政治都是通過儒學而實現社會化，中國的文化傳統是就是歷史自身，因此人的價值就是與生而來的在文化傳統和社會傳統的雙重意義上實現的，只要你在中國文化環境中長成，傳統就是你的價值，傳統就是你的信仰，這不存在選擇的部題，不是你被問到你信仰什麼，而是你自覺到的信仰是什麼，這只是一個在何種程度上自覺的問題，因此，中國文化傳統就是我們的信仰，是我們下意識中的終極價值，只有在你人生成熟時對它的更深刻的理解或者你主動背叛它，這時才有選擇的機會。你如果懂得了這一點，你就不會為你有沒有信仰這樣的問題感到不安，所以當你說，我信仰我們傳統時，你應當為此自豪和莊嚴，因為這不是一種選擇，而是一種自覺，是生命自身的真正價值，我們的信仰是與我們的人生一起成長成熟的，所以對傳統的覺醒總是隨著年齡的增長而愈來愈濃烈，這是世世代代的中國人所能切膚感受到的，因此我們不難理解鄉愁總是中國文人的下意識，尋根是海華人的文化情結。作為一種信仰，中國文化傳統不會有對外來宗教的強烈排斥，（除非政治上的原因），因為這種信仰是文化中的下意識，它一般不會自覺到必須進行選擇的程度，所以中國歷史上多種宗教和平共存，佛、道、儒在文化上的互滲共用，民間在同一座廟宇?將不同來源的神共奉的不倫不類的現象不足為怪，這不應當看作是一種愚昧，而是中國人的下意識的文化智慧。

　　儒家敬鬼神而遠之的態度正是這種下意識的文化化，「祭如在，祭神如神在。」「吾不與祭，如不祭。」（論語。八佾）這種尊敬而不否定的態度來自於自性的忠實（誠敬），這是儒家的自信的普遍態度--中庸的一種特殊表現--謙誠，這是一種文化意義上的大仁，正是這種態度能使中國的傳統文化中具有對不同宗教信仰的寬容性。另一方面，這也是一種對無限的未知事物的理性，不是去追求對不可知的物件的定義，而是在自性實現自知，這正是現代西方哲學中的大轉向，當現代現象學把對存在問題的「懸擱」起來，還原到直觀、直覺、意識、此在之類的境界時。我們就會想到，儒學不需要那些種種艱難、晦澀的還原方法，自然地實現了現代哲學家們夢想的「本質還原」和他們更困難實現的「再還原」[5]。儒家的一些傳統儀式如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川等實際上也就是對自然的忠實，既然沒有對超驗能力的期望，就不會有對自然征服的野心，這是一種與自然共存的文化智慧。「舜讓於德，弗嗣。正月上日，受終於文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望於山川，遍於群神。輯五瑞。既月乃日，覲四嶽群牧，班瑞於群後。」 （尚書。虞書。舜典）與其說這是對不可望、不可及的超驗的神的信仰，還不如說是對大地、大自然的一種生死與共的信心！這不是希望于無限未來，而是立身於今世，不是求救於人主，而是實踐于現實，不是先知的啟示，而是理性的自覺，不是信仰神，而是信仰人、信仰人類自己的終極價值！好了，我們可以知道我們的信仰是什麼，而不是我們信仰什麼，我們的信仰不是我們的選擇而是與生俱來的人生價值，我們的信仰也就是我們人生的自覺。我當然也可以有選擇信仰某種宗教的真正的自由--這只不過意味著一種不同的人生價值的具體實現方式，幸好我們的文化具有這種偉大的包容性，而且你的心性修養不會妨礙你對超驗的神的皈依或信仰，我們的傳統能使你具有更理性的對神的敬意，因此當你行使這自由選擇時，你不會忘記這種最偉大的人生權利正是來自人性自性的珍愛和寬仁--這正是人類文化的本質。

注釋：
[1]弗羅姆，對自由的恐慌懼，許合平等譯，國際文化出版社，1988 p72。
[2]張祥龍，東西方神性觀比較--對於方法上的唯一宗教觀的批判，中國現象學網。
[3]何光滬，多元化的上帝觀，貴州人民出版社，1991。
[4]倪梁康，康得"智性直觀"概念的基本含義，中國現象學網。
[5]黃玉順，儒家心學的奠基問題，中國儒學網中國儒學網http://www.confuchina.com。
[6]與本文相關的觀點可見周劍銘論中國思想和中西文化系列論文。

Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.

科學與宗教(下) (加拿大)石傳平

三、 唯物主義的科學信念
寫到這裡，好像出了一點問題。“自在自為的客觀世界”與其說是科學的基本信念，不如說是唯物主義的信念。唯物主義是什麼？首先它肯定不是一個認識過程中的結論，它應該是一種基本的認識立場、態度。換言之，這種基本的態度和立場似乎是沒有實踐性意義的。如果不這麼看，誰難道能把唯物主義的當作一個認識結論？我們可以做一下這種嘗試。

假設我們搞它一個最樸素的認識模型（其實這個模型本身就已經有了一個預設在裡面了）。所謂最樸素的，是想說明這個意思，它沒有更多的知識在裡面，沒有什麼先入為主的觀點在裡面，只有最原始的觀察經驗。這個模型包括三個部分，一個世界W（世界的存在誰也否定不了），一個認識主體S（沒有辦法，這是一個樸素的經驗，我扔不掉它），一個世界和主體之間的中介M（總得搭一個橋啊）。把主體和世界對立起來可能不是一個能讓大家公認的辦法，但是我們可以在後面的分析中來設法彌合他們。

W<====>M<====>S

唯物主義肯定W的真實性，進而也就肯定了M和S的真實性。假設我們認為現在還不能把W的真實性作為一個一元概念，必須經過分析才能證實。頭腦樸素的人可能會以M來肯定W的真實性，但這和以W或S來肯定其他部件沒有什麼區別，讓他們互相證實顯然等於什麼也沒有說。

現在再走得稍微遠一點。S到底是什麼？它是否是一個可以科學地確認的東西？“我”作為認識主體的一部分，每時每刻都在經驗著世界和自我意識的活動。一個純粹的“我”如果是“自在自為”的，它究竟有什麼含義？如果我的活動能給“我”每時每刻的體驗，那麼“我”就是有一定功能的。一個純粹的“我”怎樣才能承擔起這麼多的活動呢？把我的“活動”與世界的活動對立起來可能也沒有什麼意義。

如果我們把S的認識活動當作一個系統的功能（糟糕，又回到老路上去了，承認了主體的認識功能依賴於一個客觀實體），那麼“自我意識”是否也是這個系統的功能的一部分呢？再這麼搞下去，就只剩下了一個純粹的“自我”E(Ego)，就有了下面的模型。

W<====>M<====>S<======>E

結果與Ego相對立的就是一個“大世界”（W+M+S）了。那麼我們好象可以說，大世界的存在是E的存在的依據。但對於個人的經驗來說，大世界的存在又依賴於E的存在。但如果我們以E為第一性，那麼干脆連歷史也否定算了，因為“我”一死，也就無所謂什麼“大世界”了。

以上的分析也許沒有什麼意義。反正我們的基本信念對於科學的實踐性來說，沒有什麼問題，地球照樣轉，日子照樣過，別人死了我還沒死，我死了還有我的子子孫孫。

上面討論的實際上是唯物主義一元論世界觀的問題。我前面所說的“好象出了點問題”的地方就在這裡。如果說，科學的精髓在於對於事實的關注、在於對現實世界的不斷地探索，那麼說自在自為的客觀世界是科學的基本信念就似乎不那麼合適了。文藝複興以來，很多可以既稱得上是科學家，又可以稱得上是哲學家的大師們，同樣也在對上面討論的問題進行探索。由於這些人的形而上學的傾向十分突出，他們必須要解決整個體系構造中最基本的問題。十七世紀的哲學家（算不算是科學家？）笛卡兒對於上面的“大W”和E到底誰支持誰的問題感覺到解決起來很棘手，干脆搞了一個二元論的折中方案，這個方案必須把上帝引近來（在我們看來的確挺可笑的）。他弄了個所謂的“兩個鐘”，一個管大W，一個管E，都走的特準，正好配在一起。這個理論後來被他的學生發展成了“偶因論”。

四、 科學與信仰
存在著以下幾種觀點﹕
1. 科學也是一種信仰；
2. 科學與宗教信仰並不相孛；
3. 存在科學迷信。

確實存在著一些現象支持這些觀點。但我們如果不加分析地接收這些觀點，就會帶來思想的混亂。

關於第一點，我在前面已經說過，科學也有自己的基本信念。但這種信念與價值無關，這就與宗教不一樣。說科學具有基本的信念和立場，並不能等同於說科學也是一信仰。

第二，在思想上，科學與宗教有些糾纏的地方，我認為是由於﹕第一，當今基督教、佛教宣稱並不排斥科學，甚至“李老師”的“法輪教”也使用大量的科學術語和概念；第二，很多大科學家似乎接受上帝這個概念；第三，有些科學家本身信仰宗教，甚至當今我國的一些“高級知識分子”也信仰“李老師”的“法輪教”。對於第一點，我想是由於兩方面的原因造成的。首先科學的步伐始終是雄健的，科學進展所向披靡，誰也不敢否認。於是宗教如果要繼續發展，就必須對自身進調整，使自己與科學相容。其次，宗教，特別是基督教，由於中世紀經院哲學的原因，總是企圖以理性的方式達到關於世界的整體構造；也就是說，過於強調價值而不考慮現實世界的過程，宗教自身是難以為繼的。盡管宗教並不以此為己任，但它做不到價值與真理的完全脫離。關於第二點，當科學家在他們的科學理論裡大談上帝的時候，實際上是在討論他們的形而上學系統，因為這樣一個世界在他們手中要成為一個完整的構造，必須引入一個上帝的概念才能完成這個任務。但是他們並沒有討論價值問題。不過上帝談多了，難免會引出宗教情結。關於第三點，我個人的看法是，在一些西方科學家那裡，他們的頭腦中的確是科學與價值相分離的，既存在宗教的世界世界觀，又存在一個科學體系。在我們這個世界上，每個人都要解決價值觀的問題，而價值觀又受文化的影響，所以宗教影響到科學家的信仰是不足為怪的。再者，就科學與宗教所關心的對象而言，兩者似乎是不應該在一個尺度上形成對立的。這個問題下面在會進一步討論。而我們的那些相信“法輪教”的“高級知識分子”們，以我看頂多算個受過科學方法訓練的匠人。

最後，應該說的確存在著科學迷信的現象。所謂科學迷信，是盲目地、不加批判地接受別人科學工作的結果，而沒有領會科學精神。當今的應試教育容易培養出這樣的科學迷信分子。由於科學發展到今天，容易給人一種印象，似乎所有的問題都有完滿的解釋，我們只須死記硬背這些知識成果就行了，而且必須背得不能錯一個字，前人都是偉大的科學家，我們只能望其項背。科學探索的工作是很高深的事情，你們不要做。所以我們的任務是學習科學知識，而科學本身的任務與我們無關。這種科學迷信的確是一種退化呀。

五、 宗教
宗教的起源與科學是不一樣的。宗教起源於對於人類的幸福的道路的探索，所以它關心的是價值。宗教要解決象“真善忍”一類的問題。宗教的創始人幾乎無一例外地都具有挺了不得的人格感召力。耶酥是個大善人。釋迦摩尼也是“心太軟”。在我們四千萬“法輪教”教徒的眼裡，好象李老師也是一個道德高人。無論各門宗教理論體系相差十萬八千裡，這一點是不變的。

問題在於，如果宗教企圖完成它的價值目標，就不能不對世界的發生發展提出一整套說法。比如基督教說上帝七天就干完了創造世界的活，佛教說世界以輪回方式運轉，等等。這樣一來，宗教理論裡就有了一套關於世界的構造的東西了。特別是基督教，這方面表現得極其認真執著。應該公正地說，基督教在這方面的認真對於人類思想體系的發展是做出了貢獻的。中世紀的經院哲學在形而上學方面發展出了極為精致細微的思想和語言邏輯，訓練出了很多極富創造力的大思想家。他們的思辯過程的確是充滿了智慧的。比較杰出的有象聖奧古斯丁、托馬斯阿奎那、奧卡姆等人。這裡的關鍵在於，中世紀的經院哲學家企圖努力通過理性盡可能地彰明信仰。盡管同時存在對理性的反動，但是這種努力從來沒有中斷過。由於西方思想的發展是寄生於希臘文明的，希臘的理性精神就成了經院哲學發展的溫床。更重要的是，由於理性傳統的存在，每當宗教原則與理性發生沖突時，宗教就必須修正自己的立場，因為只有通過理性論證才能解決沖突。結果是宗教就不能隨意胡說八道，而必須為理性讓步（理性主義的批判精神的確厲害）。最後當然是皆大歡喜，哲學作為宗教的婢女獲得了一席地位，而宗教則借理性更加昌行於世了。

基督教的這種與理性相協調的發展過程，一直持續到今天也沒有間斷過，而且我相信永遠不會間斷。不過，基督教的這種努力恐怕會給自己帶來問題。當今世界的科學昌明是基督教不能否認的，所以眼下基督教協調的對象是科學。但是，科學是比理性主義來得更嚴酷的東西，理性主義可以不特別關注事實，而科學就不行。所以，宗教如果企圖兼容全部科學，就有很大的困難。首先基督教必須堅持上帝創造世界的工程是一個奇跡，接著它又要承認世界的運轉是符合科學的。結果怎麼樣？我手頭有一本為孩子們寫的基督教宣傳小冊子，它用大量的氣象學、考古學、地質學和地理學知識論證奇跡的存在，為了支持奇跡的存在，它不僅要運用部分科學知識，還要否定部分科學知識，比如它說進化論是反科學的。在這本小書裡，它問孩子們，你難道是低等動物猴子進化來的嗎？這顯然是用價值判斷來代替科學分析了。

佛教與基督教不同。首先它的發展過程中沒有遇到那個討厭的迂腐理性的干擾。再者它干脆就認為所謂思想的普遍原則是屬於人的東西，是一種中介橋梁，到時候就要扔掉。如果到達了大智慧的彼岸，這個拐棍就用不著了。這就是所謂“得意忘形”的意思。形式只是一個中介。如果我們能夠直接地“悟”到了彼岸，思想和知識之船就可以根本不用。所以中介也不是必須的（禪宗）。在這一點上，佛教的確有一些很深刻的東西。佛教認為世界是完全自在自為的，我們所看到的東西不過是我們的執著，都是假象。修煉的目的是為了達到大智慧（圓融）。由於知識語言等等都是屬於一種所謂“差別智”，是一種低等的智慧，修煉完成以後，真正的大智慧是說不出來的。也沒有必要與別人交流。也就是說，進入到了一個境界。所以，盡管佛教倡導要達到世界大同，佛教徒要以普渡眾生為己任，但佛教思想對於人類的進步也有消極的一面。與基督教相比，佛教有一點我認為比較好，就是佛教基本上不認為存在什麼至高無上的神，也不需要信仰上的代理人，佛教神職人員只是幫助你進門的師傅而已。每個人都可以通過自己的修行而成佛，修行是自己的事。這樣，佛教本質上是不允許邪教的成分存在的。

另一方面，佛教思想對於人的心性、人的悟性和洞見能力也有很好的訓練。特別地，佛教思想容入了很多民族的文化當中，對於這些民族的文化的發展是有所貢獻的。

最後，與基督教一樣，佛教也企圖兼容科學。但這一點不如基督教做得好。當然佛教也有自己的解決辦法。既然佛教認為科學知識（只能是科學知識，佛教可能排斥科學精神）只是低等智慧的產物，當出現不兼容的時候，完全可以不理會科學，“你算老幾啊，和你說不清楚！”

六、 神秘主義和邪教
按說神秘主義應該不完全等同於邪教，但第一我對神秘主義沒有多少了解，單獨寫可能說不了什麼東西。二者我認為邪教包含有神秘主義的成分，所以我把兩個東西放在一起來討論。
首先神秘主義是一種純粹的觀念上的東西。神秘主義者相信一些希奇古怪的東西，把世界的運動歸結為一些現實經驗以外的作用因素，這些因素的存在不需要證明，你只能相信它。而且，信仰本身是不需要證明的，價值高於一切。這一點佛教也是一樣的，修行首先是要有信仰，理性證明是迂腐的。一個教佛學的大學教授，盡管學富五車，如果他沒有信仰也是白搭。反過來，一個目不識丁的小沙彌就不一樣，因為人家“信”，就走上了成佛的道路。菩薩說，“只要有一念信，就有無量功德”。比佛教思想還要徹底，神秘主義根本否定在客觀概念上建立起來的知識體系和思想的普遍原則。所以，神秘主義不僅對於人類的進步是有害的，而且，由於神秘主義的確存在著人類精神狀態的普遍根源和社會根源，它對於社會安全有很大的危害性。

邪教的思想體系的神秘主義的。更重要的是，邪教是有組織的。與佛教不同，邪教實質上堅持必須要有信仰上的代理人。不管你自稱是“七老師”還是“八老師”，實際上你是把自己當作信仰的代理人，甚至救世主。盡管基督教的神職人員比佛教的神職人員在信仰上的地位高，但是自從宗教改革者呼吁每個人都可以自己與上帝發生關系以來，基督教對於社會安全的影響就小多了，腐敗也減少了。邪教不一樣，由於它的神秘主義思想基礎，而且把信仰當作至高無上的東西，使得很多人在人生價值的問題上被感召，甚至包括很多受過科學訓練的人。而且它沒有理性主義之劍的監視，它排斥知識，排斥人類的正常的思考，扼殺教徒的批判能力，最後的結果是導致全體教徒的盲信和精神病大發作。

七、 結論
以上討論想闡述這樣幾個觀點﹕
1. 認識過程是人與客觀世界相互作用的過程。
2. 感覺、知覺、認識和知識並不能得到客觀世界的真實寫照，它只是我們和世界之間的一個作用中介。
3. 絕對的正確性是沒有意義的，正確性來自實踐性。
4. 科學要對事實負責，所以科學具有自身的發展動力。
5. 科學的確需要一個基本的信念，但這個信念不是宗教信仰，它與價值無關。
6. 宗教與科學的調和很困難，而且由於宗教本身的問題，它不可能只管信仰問題而不理會世界的構造；也就是說，宗教裡的一部分的確與科學在同一個尺度上相對立。所以結果是，科學並沒有干涉宗教，倒是宗教想染指科學。
7. 邪教是有害的，必須堅決取締。

以上說法懇請大家斧正。

　 　 「 哲 學 」 一 詞 的 英 文 為 philosophy， 它 源 於 古 希 臘 文 ， 語 根 為 philo（ 愛 ） 及 sophia（ 智 慧 ） ， 原 義 為 「 愛 智 慧 」 ( love of wisdom) 。 「 智 慧 」 一 詞 的 意 義 十 分 廣 泛 ， 現 代 的 說 話 來 說 ， 它 泛 指 一 切 人 類 理 性 的 思 考 和 反 省 活 動 。

　 　 哲 學 的 原 義 如 此 。 然 而 ， 哲 學 作 為 一 門 學 科 ， 它 經 過 了 長 時 期 的 發 展 ， 現 在 的 內 容 與 古 希 臘 時 期 已 有 了 很 大 的 變 化 ， 所 以 ， 要 了 解 它 ， 我 們 不 能 單 依 於 原 義 ， 還 需 要 看 它 的 現 代 的 意 義 。 在 現 代 ， 哲 學 家 雖 然 對 哲 學 的 看 法 有 很 大 的 分 歧 ， 但 簡 單 來 說 ， 以 下 的 定 義 會 是 較 多 學 者 所 能 接 受 的 ：

　 　 「 哲 學 是 研 究 事 物 的 終 極 真 相 的 一 門 學 科 。 」

　 　 這 ? ， 「 終 極 真 相 」 指 ： 事 物 的 最 真 實 的 面 相 ， 通 過 人 類 理 性 的 徹 底 反 省 而 獲 得 。 這 個 概 念 很 難 把 握 ， 如 果 我 們 將 它 和 「 經 驗 真 相 」 一 詞 加 以 比 較 較 易 令 人 明 白 。 簡 單 來 說 ， 科 學 （ 包 括 自 然 科 學 與 社 會 科 學 ） 是 研 究 經 驗 真 相 的 學 科 。 所 謂 「 經 驗 真 相 」 ， 指 事 物 在 經 驗 世 界 中 呈 現 出 的 面 相 。 科 學 家 通 過 經 驗 的 觀 察 和 實 驗 來 了 解 事 物 的 真 相 ， 這 與 哲 學 家 的 方 法 很 不 同 ， 後 者 雖 不 必 忽 視 經 驗 事 實 ， 然 而 ， 卻 不 囿 於 此 ， 還 進 一 步 用 理 性 來 進 行 徹 底 的 反 省 。

　 　 以 生 物 的 起 源 問 題 為 例 。 科 學 家 達 爾 文 通 過 一 系 列 的 觀 察 和 實 驗 ， 斷 言 一 切 生 物 皆 起 源 於 一 種 基 本 的 蛋 白 質 。 然 而 ， 從 哲 學 的 角 度 來 看 ， 這 個 答 案 不 能 令 人 滿 意 。 因 為 ， 我 們 的 理 性 大 抵 能 直 覺 到 因 果 原 則 ： 凡 事 物 的 出 現 都 有 原 因 ， 所 以 ， 那 種 基 本 的 蛋 白 質 不 可 能 是 生 物 的 最 後 的 起 源 ， 因 為 它 亦 需 要 有 其 產 生 的 原 因 。 因 此 ， 對 於 這 問 題 ， 無 論 哲 學 家 給 出 什 麼 答 案 ─ ─ 原 子 、 上 帝 、 單 子 等 ， 都 是 不 限 於 經 驗 ， 而 是 希 望 憑 理 性 的 徹 底 反 省 而 作 出 較 完 滿 的 解 答 。

　 　 世 界 上 的 事 物 ， 無 論 是 經 驗 的 、 理 性 的 、 現 實 的 、 可 設 想 的 ， 包 羅 萬 有 ， 因 此 ， 要 研 究 所 有 事 物 的 終 極 真 相 是 不 可 能 的 。 因 此 ， 自 傳 統 至 今 ， 哲 學 家 所 研 究 的 ， 往 往 集 中 於 好 幾 類 的 事 物 ， 漸 漸 ， 這 些 研 究 累 積 下 來 ， 日 後 便 成 為 哲 學 的 一 些 重 要 部 門 。

　 　 簡 單 來 說 ， 哲 學 的 主 要 部 門 有 以 下 三 個 ：

一 ． 形 上 學 ─ ─ 研 究 宇 宙 的 終 極 真 相 的 學 科 。 當 中 再 可 區 分 為 本 體 論 及 宇 宙 論 ， 前 者 研 究 宇 宙 的 最 高 存 有 ， 後 者 研 究 宇 宙 的 起 源 和 生 成 變 化 。

二 ． 倫 理 學 ─ ─ 研 究 道 德 的 終 極 真 相 的 學 科 。 它 進 一 步 可 分 為 ： 規 範 倫 理 學 ─ ─ 研 究 道 德 規 範 的 最 高 標 準 ； 後 設 倫 理 學 ─ ─ 研 究 道 德 語 辭 、 語 句 及 論 證 的 意 義 ； 應 用 倫 理 學 ─ ─ 研 究 道 德 的 具 體 實 踐 問 題 。

三 ． 知 識 論 ─ ─ 研 究 知 識 的 終 極 真 相 的 學 科 ， 包 括 知 識 的 性 質 、 起 源 、 範 圍 和 確 定 性 等 。

　
哲 學 問 題 舉 隅
一 ． 神 是 否 存 在 ？

　 　 神 是 否 存 在 的 問 題 是 哲 學 史 上 最 富 爭 議 性 的 問 題 之 一 。 有 神 論 者 認 為 ， 神 是 存 在 的 ， 而 且 ， 我 們 可 以 用 理 性 的 方 法 來 證 明 ； 相 反 ， 無 神 論 者 以 為 ， 我 們 可 以 否 證 神 的 存 在 。

　 　 在 有 神 論 論 證 中 ， 第 一 因 論 證 是 較 易 懂 的 ， 它 首 先 肯 定 了 因 果 原 則 ─ ─ 凡 事 物 出 現 必 有 原 因 。 因 此 ， 整 個 宇 宙 的 事 物 的 出 現 ， 便 必 須 有 個 最 初 的 原 因 （ 第 一 因 ） ， 否 則 事 物 無 法 開 始 ， 它 就 是 創 造 宇 宙 萬 物 的 神 。 然 而 ， 反 對 者 指 出 ， 首 先 ， 因 果 原 則 是 可 疑 的 ， 我 們 無 法 證 成 它 。 其 次 ， 第 一 因 本 身 與 因 果 原 則 有 矛 盾 ， 兩 者 不 能 並 存 。

　 　 無 神 論 論 證 的 代 表 理 論 可 稱 為 「 石 頭 論 證 」 ， 它 先 提 出 一 問 題 ： 「 神 能 否 創 造 一 塊 連 祂 自 己 也 不 能 舉 起 的 石 頭 ？ 」 如 果 我 們 答 「 不 能 」 ， 那 麼 ， 我 們 必 須 承 認 祂 不 是 萬 能 的 ； 就 算 我 們 答 「 能 夠 」 ， 神 還 是 不 能 舉 起 此 石 頭 ， 因 此 ， 祂 亦 不 是 萬 能 的 。 最 後 ， 我 們 必 須 承 認 ， 萬 能 的 神 是 不 可 能 存 在 的 。 可 是 ， 反 對 者 揭 穿 ： 上 述 的 問 題 本 身 有 矛 盾 ， 不 能 成 立 ， 因 為 如 果 真 的 有 神 ， 神 是 萬 能 的 ， 祂 根 本 沒 有 事 情 是 不 能 做 的 ，? 因 此 ， 說 有 神 舉 不 起 的 石 頭 是 無 意 義 的 。

　 　 有 神 論 者 與 無 神 論 者 雖 各 有 其 理 據 ， 但 亦 各 有 其 弱 點 。 究 竟 這 個 世 界 上 有 沒 有 神 的 存 在 ？
二 ． 盡 忠 好 還 是 盡 孝 好 ？

　 　 設 想 以 下 的 情 況 ： 你 是 獨 身 子 ， 父 親 早 亡 ， 自 小 便 與 母 親 相 依 為 命 。 有 一 天 ， 敵 人 入 侵 你 的 國 家 。 作 為 成 年 男 子 ， 你 有 義 務 要 從 軍 救 國 ， 然 而 ， 如 果 你 遠 赴 沙 場 ， 那 麼 ， 你 年 老 多 病 的 母 親 便 無 人 照 顧 。 這 時 候 ， 你 將 會 如 何 抉 擇 ？ 在 兩 難 處 境 中 ， 究 竟 盡 忠 好 還 是 盡 孝 好 ？

　 　 有 哲 學 家 指 出 ， 這 ? 問 題 的 關 鍵 不 在 於 盡 忠 還 是 盡 孝 ， 因 為 兩 者 各 有 其 理 據 。 最 重 要 的 ， 是 我 們 在 這 種 兩 難 處 境 中 ， 有 勇 氣 去 面 對 ， 並 且 能 夠 對 於 我 們 的 抉 擇 勇 於 承 擔 ， 願 意 為 將 來 的 一 切 後 果 負 上 責 任 。

　 　 也 有 哲 學 家 以 為 ， 這 ? 可 顯 示 出 道 德 實 踐 的 極 限 ， 道 德 哲 學 只 問 應 不 應 該 的 問 題 ， 不 問 能 不 能 夠 的 問 題 ， 道 德 理 性 對 於 我 們 能 力 以 外 的 事 情 是 無 可 奈 何 的 。 所 以 ， 道 德 兩 難 問 題 並 非 我 們 的 道 德 理 性 所 能 夠 了 解 的 。 知 道 這 個 問 題 本 身 不 可 解 答 ， 便 是 我 們 對 這 個 問 題 的 最 後 的 解 答 。

　 　 你 認 為 哪 一 種 說 法 較 合 理 ？ 你 自 己 對 這 個 問 題 有 沒 有 更 好 的 解 答 ？